大旨主于地道一刚一柔，以明动静，观聚散，审向背，观雌雄，辨强弱，分顺逆，识生死，察微着，究分合，别浮沈，定浅深，正饶减，详趋避，知裁成，凡十有四例，递为推阐。而以原感应一篇，明福善祸淫之理终焉。盖术家惟论其数，元定则推究以儒理，故其说能不悖于道。……皆能抉摘精奥，非方技之士支离诞谩之比也。
四库馆臣称赞：该书之风水理论是“推究以儒理”的，所以该书为“不悖于道”且“抉摘精奥”的宋代名著，不可与“方技之士”的著作相提并论。而他们指出该书中的“儒理”之具体内容就是：一，该书“主于‘地道一刚一柔’”；二，该书又称扬“福善祸淫之理”。
“主于‘地道一刚一柔’”一词意为：于该书中，关于景观构成要素（即山水等）的“刚中有柔，柔中有刚”的生成论与存在论，以及关于景观布局的“阴阳配对”、“阴阳中和”论，皆入微渗透于大半的篇幅中。不仅如此，至南宋初期为止的易学思潮（特别是北宋邵雍［1011-1077］的《皇极经世书》）在该书之风水世界观中留下的深刻影响随处可见，易言之，其著者积极利用作为“儒理”的宋代易学理论，重新编写出一套工整对应于儒理的风水世界观。“地道一刚一柔”一词无疑令人忆起《周易？系辞传上》中的一句：“一阴一阳之谓道。”《发微论》的正文中却无“地道一刚一柔”的文字，由此我们可以判断，四库馆臣在该书的解题中特意暗示《周易》的经文。如此的行为意味着：他们于该书的风水理论中看出了易学的底蕴。
尽管如此，全书十六篇中自第一篇“刚柔篇”至第十五篇“裁成篇”为止，其记载内容始终为“与道德无关的技术”的相地手法，以及判定地形、景观之吉凶善恶的准绳。然而直到最终篇“感应篇”，该书的作者才提出“福善祸淫之理”，即“天给善人赐予吉地，给恶人赐予凶地”的道理：
其次又当原感应。感应者，言乎其天道也。夫天道，不言而响应。福善祸淫，皆是物也。谚云：“阴地好，不如心地好。”此善言感应之理也。是故求地者，必以积德为本。若其德果厚，天必以吉地应之。是所以福其子孙者，心也。而地之吉，亦将以符之也。其恶果盈，天必以凶地应之。是所以祸其子孙者，亦本于心也。而地之凶，亦将以符之也。盖心者气之主，气者德之符。天未尝有心于人，而人之一心一气，感应自相符合耳。郭氏（笔者注：即《葬书》）云：“吉凶感应，鬼神及人”。人于先骸，固不可不择其所而安厝之。然不修其本，惟末是图，则不累祖宗者，寡矣。况欲有以福其子孙哉。地理之微，吾既发明之。故述此于篇末，以明天道之不可诬，人心之所当谨。噫，观是书者、其知所戒哉？
该篇姑且不谈“天有无人格性”的议论，而以“以气为媒介的天人感应”之论理，在人心与天道之间搭起桥梁。此种天人相关论（天谴论）无非属于理学普遍的宣扬模式。一言以蔽之，理学的天人相关论就是：“将儒教道德定位为贯穿由气构成之宇宙、自然的基本原理之一环后，再以基于儒教道德的心之修养才能招致天之感应为的新型天人感应观”林克、麦谷邦夫、马渊昌也，《气》（收入沟口雄三、丸山松幸、池田知久编，《中国思想文化事典》，东京：东京大学出版会，2001）24～25页。此一点亦为四库馆臣所嘉许的“儒理”之一。该书为防止“与道德无关的技术”陷入失控状态，导致不合乎儒教规范的行为，遂将儒教（特别是理学）的“天道”教义置于“地理”的技术体系之上。易言之，该书赋予天令风水技术生效或失效的绝对权力，以回报人们积德或积恶的作为。依据陈进国《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学》（北京：中国社会科学出版社，2005）的研究，宋代以来“富有儒学（理学）教养的士绅阶层”亦在笔记、家训、族规等文章中，以“天理”、“阴德”、“果报”等概念劝导民众“毋惑风水之利”。另外，关于笔者在本节略论的问题，其细节请参阅拙著《风水思想を儒学する（风水思想的儒学化》（东京：风响社，2007），以及《通过〈发微论〉探讨“地理与人事不远”之风水思想》（“身体、权利与认同”国际学术研讨会会议论文，台北：政治大学文学院身体与文明研究中心，2010）。
四
《刘江东家藏善本葬书》郑谧注（约1373）是明代初期的郑谧对《葬书》附加的注释。他以及为该本笔者以“该本”一词指由《刘江东家藏善本葬书》正文与其郑谧注组成的总体（下同）。作序、跋的宋濂（1310-1381）、胡翰（1307-1381）、叶仪等，皆以所谓“金华学派”理学家的身份记载于《宋元学案？北山四先生学案》中。宋濂的序文说明《刘江东家藏善本葬书》正文的删定梗概：元代吴澄（1249-1333）入手相传蔡元定自当时的通行本（共二十篇）中删除八篇，以除去“后世葬巫”所“妄增”之言词的版本后，重新以“择至精至纯者为内篇，精麁纯驳相半者为外篇，麁驳当去而姑存者为杂篇”的标准，基于自己的价值判断予以改编。一言以蔽之，该本的重要特色是：先由宋代蔡元定、元代吴澄删订正文，再由明代郑谧附加注释，而成由历代理学潮流上之人物形塑的风水文献。此记述可以吴澄，《葬书叙录》《葬书注序》证实。
尽管如此，历经蔡元定、吴澄二位理学家之手的正文，仍然与《发微论》第一至十五篇同样仅记载“与道德无关的技术”的相地手法，以及判定地形、景观之吉凶善恶的准绳。依据阴宅风水的宗旨，祖墓之风水条件的优劣会影响到子孙的祸福。关于阴宅风水的作用原理，曰：
葬者，乘生气也。五气（笔者注：即五行之气）行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体（笔者注：即子孙）受荫。《经》（笔者注：待考）曰：“气感而应，鬼福及后人。”是以铜山西崩，灵钟东应，木华于春，栗芽于室。盖生者气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者，反气入骨，以萌所生之法也。（《刘江东家藏善本葬书？内篇一》）
地中的气随着龙脉流至龙穴附近建造的坟墓，祖先的遗骨于墓中安放。遗骨即是人生前组成气最坚硬的要素，因此逝世后仍独留了下来。接着，在同气的人物（即共有同一之气的人物，譬如：祖先与子孙）之间能成立感应关系。地中的气，因此通过祖先之气（即构成祖先遗骨的气）与子孙之气（即构成子孙的气）的感应关系，影响到子孙的命运。该本正文所陈述的阴宅风水理论中，祖先之遗骨的角色可谓完全被动且机械式，易言之，完全缺乏主动性与人格。如此的遗骨观几乎与Freedman， Chinese Lineage and Society， 118～154所表示的见解（即“机械性风水论”）符合。
郑谧藉此文在注释中提出自己的主张：
父母骸骨为子孙之本，形体乃父母之枝。一气相荫，由本达枝也。（《刘江东家藏善本葬书？内篇一》中“人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。”条的注释）
岂不曰：人之心通乎气，心为气之主，情通则气亦通，义絶则荫亦絶。后母能荫前母儿，前母亦荫后母子。（同上）
呜呼，非葬骨也，乃葬人之心也！非山川之灵，亦人心自灵耳。（《刘江东家藏善本葬书？内篇一》中“《经》曰：‘气感而应，鬼福及后人。’”条的注释）
他认同：阴宅风水的效果，基本上由正文所述的原理对子孙作用。此外，他认为祖先在墓中仍有“情”、“人之心”，有主动把握使风水技术生效或使它失效的权限。易言之，阴宅风水之作用原理经由他扩张，具备了二层式构造：其一，通过祖先之气与子孙之气的机械性感应关系，地中之气间接影响子孙的命运；其二，在地中仅留遗骨却未失人格的祖先，主动打开或关上该机械性感应关系的开关。
笔者于是意识到：理学魁首朱熹提及阴宅风水之作用原理的文章，与郑谧的见解相同，未将墓中的祖先视为机械性的媒介物，而视为具有“神灵”（即灵魂）的存在：
葬之为言，藏也。所以藏其祖考之遗体也。以子孙而藏祖考之遗体，则必致其谨重诚敬之心，以为安固久远之计。使其形体全而神灵得安，则其子孙盛而祭祀不絶。此自然之理也。（《山陵议状》）
严格说来，郑谧亦主张：墓中的祖先于埋葬当初处于不具知觉的状态，因此不具人格，亦无控制自己与子孙之机械性感应关系的能力：
及其死也，神气飞扬，血肉消溃，骨虽独存而无知。上智之士，图藏于吉地之中，以内乘生气，外假子孙思慕之一念与之脗合，则可以复其既往之神，萃其已散之气。（《刘江东家藏善本葬书？内篇一》中“盖生者气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者，反气入骨，以萌所生之法也。”条的注释）
世人往往以遗骨弃于水中而无祸福，盖心与之离故也。（《刘江东家藏善本葬书？内篇一》中“《经》曰：‘气感而应，鬼福及后人。’”条的注释）
子孙使本来“无知”的祖先挽回“既往之神”（即已飞离的灵魂），聚合“已散之气”（即已飞散的气），才能使祖先成为把握阴宅风水生效关键的存在。郑谧进而陈述：一方面子孙思慕祖先，另方面子孙将遗骨埋葬于“吉地”，以便享受地中之气，才能使被动的遗骨转为主动的祖先。他如此立论的前提，无非是认为：曾经构成祖先的气，经由祖先与子孙之间的感应现象才能再度集结。笔者于是又意识到：朱熹将气的理论应用于祖先与子孙的关系论，而郑谧所提出的“子孙思慕祖先→于祖先之气与子孙之气的间发生感应现象→祖先之气于墓中再度集结”模式，正如将朱熹的祖先祭祀论用于阴宅风水的理论上：
毕竟子孙是祖先之气。他（笔者注：祖先）气虽散，他根却在这里（笔者注：子孙），尽其诚敬，则亦能呼召他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。（《朱子语类？鬼神》）
人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者，既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。（同上）
朱熹在此讨论祖先降临祠堂牌位上之原理，他亦主张：祖先与子孙之间有“心相通”的状态，才能成立彼此的感应关系，甚至在未共有同一之气的人物（譬如：往年的圣贤与宋代的朱熹）之间，只需确立“心相通”的状态，亦能成立“气相通”的关系，故彼此之间亦发生感应现象：
祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。……今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。……人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖先之心相通。（《朱子语类？鬼神》）
郑谧认为：“后母”与“前母儿”，以及“前母”与“后母子”皆本非同气的人物（因为后者不是前者亲生的孩子），但彼此之间若有“情通”、“义不绝”的纽带，就成立“气通”的关系，故“后母”能由阴宅风水的作用保佑“前母儿”，“前母”亦能同样保佑“后母子”。如此的见解，似乎立基于朱熹将祖先视为“公共之气”的看法上。
附带一提，郑谧亦以来源于《太极图》的阴阳五行论，以改造风水理论关于气的认识，施以儒教化：
生气者，即一元运化之气也。在天则周流六虚，在地则发生万物。（《刘江东家藏善本葬书？内篇一》中“葬者，乘生气也。”条的注释》）
五气，即五行之气，乃生气之别名也。夫一气分为阴阳，析而为五行，虽运于天，实出乎地。其行则万物发生，聚则山川融结。融结者，亦二五（笔者注：即阴阳、五行）之精妙合而凝也。（《刘江东家藏善本葬书？内篇一》中“五气行乎地中，发而生乎万物。”条的注释》）
此等言词显然根据如下的宋代理学著作：
阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之眞，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。（周敦颐《太极图说》）
阴阳，气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。……天地之间，何事而非五行？五行、阴阳七者衮合，便是生物底材料。（《朱子语类？周子之书？太极图》）
《发微论》于风水理论中赋予天牵制“与道德无关的技术”的权力，《刘江东家藏善本葬书》郑谧注于风水理论中赋予具有“情”、“人之心”的祖先扭动阴宅风水生效之开关的权力。此二篇可谓依据儒教（特别是理学）的天人相关论与同气感应论改造风水理论的姊妹作。关于笔者在本节略论的问题，其细节请参阅拙著《风水思想と儒教知识人（风水思想与儒教知识人）》207～264页。
五
宋明的理学家如此改造风水理论，试图防止人们因风水信仰引起不合乎儒教规范的行为，但事实上效果十分有限。
凡有丧之家，必须依礼安葬。若惑于风水，及托故停柩在家，经年暴露不葬者，杖八十。（《大明律·礼律二·仪制·丧葬》）
明朝以刑法典禁止人们因风水信仰多年停柩的习俗，在约二百五十年后，清朝又于《大清律·礼律·仪制·丧葬》载入一模一样的条文。此史实表示：不论历代理学家如何煞费苦心，他们仍无法完全消解风水“双刃剑”的特性。
但以一个思想史学研究者的立场，笔者不以社会史学性的结果论评断理学家将风水纳入儒教文化之体系中的企图（就结果论而言，司马光全面否定风水流行之奔流的笔战亦未成功），以及以儒教规范控制民间风水理论之事毕竟是邪非邪，亦不多做讨论。笔者愿以客观的立场窥见理学家将诸学（含风水等“小道”）包容于儒教文化之帐篷中的构想，以及他们面对此课题所运用的具体论理。