水口拓寿
一
南宋朱熹（1130-1200）无双的“老友”蔡元定（1135-1198）于《玉髓经发挥序》登载其父蔡发（1089-1152）的教诲：
余少蒙义方，长师紫阳朱先生，俾道先圣之言，习先王之法，非礼仪不敢肆念。而趋庭之暇，先君子每谓：“为人子者，不可不知医药、地理（笔者注：即风水）。父母有疾，不知医药，以方脉付之庸医之手，误杀父母，如己弒逆，其罪莫大；父母既殁，以亲体付之俗师之手，使亲体魂魄不安，祸至绝祀，无异委而弃之以壑，其罪尤甚。至于关生人之受荫，冀富贵于将来，特其末耳。”闻斯言也，惕然动心，恐坠不孝，于是益加研究。
蔡氏父子将向来被藐视为“小道”的风水与医药相提，列为“为人子者，不可不知”的一门学问。
在如此的言词出现以前，宋代本是风水（特别是阴宅风水，即墓地风水）在被称为“士大夫”、“士人”的儒教知识人之间颇受欢迎的时代。其理由可归因于：当时世袭官职的社会结构已走入历史，对于带有流动性的新型社会中形塑的“近世知识阶层”而言，科举与宦途的竞争皆十分激烈，因此其中向卜算之术寻求指点迷津者不在少数。尤其风水特别受到注目，因为它具有其他占法无法取代的二个特征：其一，不仅能占断个人的前途，又能占断全体家族的兴衰；其二，不但能使人预知未来，又能提供回避危难的方法。刘祥光（笔者日译），《宋代における卜算书籍の流通（宋代卜算书籍的流通）》（收入《中国：社会と文化（中国：社会与文化）》25号，东京：中国社会文化学会，2010）54～55页；廖咸惠（上内健司日译），《墓葬と风水：宋代における地理师の社会的位置（墓葬与风水：宋代地理师在社会上的位置）》（收入《都市文化研究》第10号，大阪：大阪市立大学大学院文学研究科都市文化研究センター［中心］，2008）96页、101～102页。 当时的儒教知识人中，仍然有视风水为荒唐无稽的迷信，而将它彻底抨击的人物，譬如北宋司马光（1019-1086）等。请参阅司马光，《司马氏书仪？丧仪三？卜宅兆葬日》、《葬论》等文章。附带一提，关于历代儒教知识人批判风水理论、风水流行之言论史的研究，中国大陆学者的成果从来丰富。譬如：王玉德，《神秘的风水》（南宁：广西人民出版社，1991）353～366页、373～409页；王玉德编着，《古代风水术注评》（北京：北京师范大学出版社、南宁：广西师范大学出版社，1992）12～14页、179～244页；何晓昕、罗隽，《风水史》（台北：华成图书出版，2004，原刊于上海：上海文艺出版社，1995）212～233页；杨文衡，《中国风水十讲》（北京：华夏出版社，2007）104～115页。 但朱熹、蔡元定以及其后学们（即理学家）对风水的态度与此不同，既不全面批判风水的理论，亦不消极默认或轻易跟随风水的流行现象。他们依据理学的逻辑较为冷静地承认风水，以谋求将它纳入儒教文化的一大体系中。加之其一部分进而改造风水理论，施以“儒教化”了。廖咸惠亦于《墓葬と风水（墓葬与风水）》99～101页亦将宋代的“士”改造“末流小道”（含风水）的作为称作“儒化”。
就大局而言，西汉刘歆（？-23）于《七略》中提倡以儒学（特别是经学）为万学之冠，以“诸子十家”为儒学之股肱的学术观（易言之，将诸学包容于儒教文化的帐篷中，然后对每门学问重新赋予存在价值的学术观）以来，历代的儒教知识人不断地扩大俯观诸学的视野，深化儒学与诸学联合的论理，由纪昀（1724-1805）等四库馆臣于清代编纂的《四库全书总目？子部》（1782）可视之为一个最终之集大成。《四库全书总目？子部？总叙》：“叙而次之，凡十四类。儒家，尚矣。有文事者，有武备。故次之以兵家。兵，刑类也。唐、虞无皐陶，则寇贼奸宄无所禁，必不能风动时雍。故次以法家。民，国之本也。谷，民之本也。故次以农家。本草、经方，技术之事也。而生死繋焉，神农、黄帝以圣人为天子，尚亲治之。故次以医家。重民事者，先授时。授时本测候，测候本积数。故次以天文算法。以上六家，皆治世者所有事也。百家方技，或有益，或无益。而其说久行，理难竟废。故次以术数。游艺亦学问之余事，一技入神，器或寓道。故次以艺术。以上二家，皆小道之可观者也。《诗》取多识，《易》称制器。博闻有取，利用攸资。故次以谱录。羣言岐出，不名一类，总为荟粹，皆可采摭菁英。故次以杂家。隶事分类，亦杂言也。旧附于子部，今从其例。故次以类书。稗官所述，其事末矣。用广见闻，愈于博弈。故次以小说家。以上四家，皆旁资参考者也。二氏，外学也。故次以释家、道家终焉。夫学者研理于经，可以正天下之是非，征事于史，可以明古今之成败，余皆杂学也。然儒家本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私，而数大儒明道立言，炳然具在，要可与经、史旁参。”笔者认为：在如此悠久的过程中，宋明时期理学家对风水表示关心的史实，以及他们改造风水理论之际所采用的具体方法，可谓十分具有开创性，又相当反映他们的治学特征与思想特色，因此值得探讨研究。
二
《仪礼？士丧礼》《礼记？杂记篇》等儒教经典规定：丧礼应据以“卜筮”选定墓处。卜筮即是龟占与筮占，显然为异于风水的占法。与此不同，传为朱熹所撰写的《家礼》（又称《朱子家礼》《文公家礼》）认为：正经的卜筮技法不幸早已失传，因此尚可将属于“俗”的一个占法（即风水）临时取代之：
愚按：古者，葬地、葬日皆决于卜筮。今人不晓占法，且从俗（笔者注：即风水）择之可也。（《家礼？丧礼？治丧》） Patricia Buckrey Ebrey亦解释：“从俗择之”意为：以风水（geomancy）选定墓处。Translated， with annotation and introduction， by Ebrey， Chu Hsi"s Family Rituals ： A Twelfth-century Chinese Manual for the Performance of Cappings， Weddings， Funerals， and Ancestral Rites （Princeton： Princeton University Press， 1991）， p.106.
《家礼》对风水赋予如此的存在价值，明代丘浚（1418-1495）对《家礼》详加注释，撰写《文公家礼仪节》，更进一步提升其地位。于该书中他抄录传为来源于东晋郭璞（276-324）的风水文献《葬书》（又称《葬经》《锦囊经》），并积极认定：风水应当继承或取代卜筮在儒教丧礼中的地位。《文公家礼仪节？丧礼？丧礼考证》。他不仅未于该书中将风水视为属于“俗”的占法，又于其著作《大学衍义补》中宣告：风水就是选定墓处的另一个“古法”，当时通用的卜筮技法却是已乖离正统，而不可采用的：
后世卜筮之法无传，俗所用者，非古法，不足为据。其于时月茔兆，幸世有选择之法（笔者注：即风水）存焉，不能不用之，以代卜筮也。（《大学衍义补？治国平天下之要？明礼乐？家乡之礼上之中》）
管见所及，将《家礼》视为朱熹著作已成为思想史学界的定论。笔者于是意识到：他于南宋朝廷埋葬孝宗（1162-1189在位）之际，呈上《山陵议状》，奏请以风水选定陵寝用地，该文所陈述的卜筮与风水之关系论，与《家礼》的意见合致：
是以古人之葬，必择其地而卜筮以决之，不吉则更择而再卜焉。近世以来，卜筮之法虽废，而择地之说（笔者注：即风水）犹存。
另外，在他的语录《朱子语类》中，亦有不少以拥护风水的立场谈论丧葬的发言，以及基于风水观点讲述中国地理的发言。见于《朱子语类》之《理气下？天地下》《尚书二？禹贡》《礼六？冠昏丧？丧》等部分。
宋明的理学家朱熹与丘浚，如此承认风水为儒教知识人遂行丧礼时不可缺少的作法。风水本非儒教经典所公认的占法，但由上述的辩论，即由他们“礼失而求诸野”的论法获得了丧礼的正经作法之地位，被编入儒教礼仪的体系中。另方面，既然《孝经？丧亲章》将“卜其宅兆（笔者注：即墓处）而安措之”列为孝行之一，他们认定风水为丧礼的正经作法，就无非同时宣言了风水为孝行的正经作法。易言之，假如儒教知识人认定风水为替祖先选定墓处，以实践孝行的具体作法，就必须同时宣言风水为可临时或永久取代卜筮的地位，以使人遂行丧礼的具体作法。“为人子者，不可不知地理”的论理，于是在礼与孝的脉络上成立了。
但正如Maurice Freedman依其所谓的20世纪东南中国（Southeastern China）之风水习俗的研究提出的见解，风水的本质或原形是“与道德无关（amoral）”的“技术（technique）”， Maurice Freedman， Chinese Lineage and Society： Fukien and Kwantung （London： Athlone， 1966）， p.127.因为如此，人们对风水的信仰屡屡引起不合乎儒教规范的行为，譬如：长久拖延埋葬祖先的时日，直至获得吉地或良辰的来临。为追求阴宅风水的成效而多年停柩，不但是违背《孝经？丧亲章》规定：“卜其宅兆而安措之”的不孝行为，亦是无视《礼记？王制篇》规定：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬。”的僭越行为。相较于Freedman，司马光在约九百年前已对此现象抱有危机意识。司马光，《葬论》：“今之葬书，乃相山川冈畎之形，考岁、月、日、时之支干，以为子孙贵贱、寿夭、贤愚皆系焉，非此地，非此时不可葬也。举世惑而信之，于是丧亲者往往久而不葬。……至有终身累世而不葬，遂弃失尸柩，不知其处者。呜呼，可不令人深叹愍哉？”不仅如此，于《大学衍义补》中积极承认风水的丘浚，其实亦不得已于该书大力批判：明代风水的流行，使得江、浙、闽、广地区三年、五年、七年乃至十年在家放置祖先的灵柩。《大学衍义补？治国平天下之要？明礼乐？家乡之礼上之中》。对他们理学家而言，风水宛如一把双刃剑。因此，理学家肯定风水于儒教礼仪体系中之存在价值时，往往小心翼翼地附言：以风水替祖先选定墓处的目的就是实践孝行，并非子孙自己趋吉避凶。譬如：元代赵汸（1319-1369）就说：
风水选择，术数也。读书而为术数之学，诚以养生送死之事，皆人所不能无者。顾其论如此而后为善也。（《风水选择序》）
明代唐顺之（1507-1560）也认为：
曩余葬母，寔藉于君（笔者注：即况姓风水家）。然余之藉君，非其吉凶祸福之谓也。（《书地理鹤冈况君卷》）
但如此劝导的儒教逻辑，对因趋吉避凶而对风水入迷之人而言，只是近乎本末倒置的空言，因此未必能有牵制“与道德无关的技术”的影响力。关于笔者在本节略论的问题，其细节请参阅拙著《风水思想と儒教知识人：言说史の观点から（风水思想与儒教知识人：以言说史观点探讨二者关系）》（东京：东京大学大学院人文社会系研究科博士论文ライブラリー［丛书］，2009）333～344页。
三
于是，为彻底解决“人们对风水的信仰引起不合乎儒教规范的行为”的难题，宋明时期理学家中陆续出现了改造风水理论，将之施以儒教化者。当中既有自己执笔风水文献的理学家，又有对既存的风水文献加以注释的理学家，他们以此二种方式宣扬“正经的”风水理论。笔者在本节与下节中，举出收录于《四库全书》的二篇风水文献：《发微论》（又称《地理发微》）为陈述风水理论的著作，以及《刘江东家藏善本葬书》郑谧注为对既存风水著作的注释，严格说来，《四库全书》本《葬书》不是直接收录《刘江东家藏善本葬书》与郑谧所附加之注释的。正文、注释皆与《刘江东家藏善本葬书》稍有不同。《四库全书》收入的是清代以前未志注释者姓名的通行本。以介绍宋明理学家改造风水理论之方法的二种典型。附带一提，抄录于拙稿起首的《玉髓经发挥序》亦是蔡元定对传为北宋张洞玄所撰写的风水文献《玉髓真经》加以“发挥”（即注释）后执笔的序文。管见所及，蔡元定对该书附加的注释，却似无理学特色。
《发微论》是以蔡元定或其父蔡发的名义流传的一部风水著作。《四库全书》以蔡元定的名义收录该书，四库馆臣于《四库全书总目？子部？术数类二？相宅相墓之属》中陈述其理由：“勘核诸本，题‘元定撰’者为多，今故仍以元定之名著于录焉。”虽然他们评论该书之际，仍未十足把握实际上的著者为何，但以“该书是鸿儒蔡元定的著作”一事为坚定的前提，在风水文献当中给予相对上最高评价。他们对该书的评语似乎充满肯定性的言词，至少不包含否定性的评论：