在先秦思想中，性与情有着明显的区分。性乃是与生俱来，属于本体层面；而情虽有先天之资，然而主要在于后天所生。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第428页。然而，性与情又密切相关，无性便无情；无情其性也无法表现出来。所以说，性与情的关系既有区别，又有联系。性是情的基础，是情所寄居的地方；而情则是性的质，是性的彰显。
一、情与心
由生到性，由性至情。高诱注云：“情，性也。”《荀子·正名篇》云：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第399页。“正义曰：情发于外，性藏于内，故相表里。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第757页。可见，性是情的基础，情乃生与性的外在显露。性与情的相连，谓之性情。《易文·言传》云：“利贞者，性情也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第399页。即性情并称。“性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第752页。也就是说，情从性也，能顺其情，此善为真善；若作善者，非善者之善。在这里，情虽从性，情与性密不可分，且情顺性而不强其性，实际上仍然是性生情，情随性；性生情，情顺性，实乃性之必然。因此，无生与性便无情。另外，情虽然根源于生与性，但情却与外在的东西发生直接接触，容易受到干扰和引诱，故情之发生虽由外物所起，但却必须根据“心”，这样才能使情合乎世理，也即率性之谓道。所以说，古代的人性假设是一种由“内”而生的。作为一个人，一个“生”着的有生命的人，不仅有“性”，也有“情”。认为性必以情显之，语之美者为请，心之美者为情，人之美者为倩，色之美者为靓。如《晋语》中有“好其色，必授之情”左丘明撰：《国语》，鲍思陶点校，齐鲁书社，2007年，第128页。，《左传》庄公十年“必以情”（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第241页。的“情”字，虽有内在的成分，然实为性之显现，而不能代之以“生”。由此，我们可以看出，生、性与性情，其意相异已经十分明显。性情在其发展中，到后来已经完全成为一个属于外在的、可通过感觉感知的东西，虽然也显现出人性的内在东西，但却具有表面、外在感性的特征。
性与情历来是思想家争论的焦点之一，也是关于人性研究的一个十分重要的问题。回顾中国人性思想史关于性与情的研究成果，可以帮助我们理解人性的实质。
董仲舒将性与情清晰地区分开来，认为“性仁情贪”。“性”乃人的自然之质，属于“阳”，为仁；而“情”则指人的情感欲望，属于“阴”，为贪。这样一来，在人一身之上，便有了两种属性，一曰阴、贪，一曰阳、仁。董仲舒的这一思想，就调和了孟子的“性善”论与荀子的“性恶”论。但是，董仲舒的性与情并不是平衡的，在他看来，人之“性”源于天，他说：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥而不可得革也。”苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第34页。意思就是说，人性的善恶，可养而不可改，可预防而不可去。表明人性的善恶，集中于人一身。但就“生”与“性”的关系，董仲舒也认为，生之为性，然性并非皆善。他说：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。”苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第291~292页。在他看来，生的自然之质谓之性，并不是说性之质为善。若将性之质谓之善，其名便不中。他进一步指出：“察实以为名，无教之时，性何遽若是。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第296~298页。也就是说，性与善的关系是禾与米、瞑与觉的关系，性有善质，但性并不是善；善虽然起于性，但性未必全善。犹如瞑有觉质，但瞑并不是觉，见而后觉，全在于教也。这样董仲舒就不再认为性必然为善，而是认为性是产生善的基础、前提，善出于性，但性也会导致恶（情），这全取决于教。这样，董仲舒就当然地将情与性联系起来，并认为情也是人的本质属性，“是正名号者于天地，天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者，无时受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。”苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第298~300页。由此可见，董仲舒所谓之性全然不是孟子之“性善”，也不是荀子之“性恶”，而是不善不恶、或善或恶，是“性”之中。他进一步论证道：“或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。天生民有六经，言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人，吾不得而见之，得见有常者斯可矣。’由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？”苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第303~304页。在董仲舒看来，性与善是不同的两种界定，性有善端，但性并不是善本身，犹如“茧有丝，而茧非丝也”。董仲舒特别强调了善是由于“实践”即“动其端”才能显现出来的，较有新意。总之，在董仲舒看来，性与善，是质料与使质料为善的关系，性是天然之质，而善则是人为之实，单有一“性”，还不能为“善”，这就如同亚里士多德的四因说一般，“性”乃形成“善”的质料，而圣王之教、人们所行乃是“善”所形成的动力因，其形成的结果乃为“善”，也即亚氏所谓的“目的因”。
当然，董仲舒的调和孟子性善与荀子性恶之论说，谓“性情”不分，均为人的本质属性，还是具有重要意义的。对于性善性恶问题并没有刻意从“端”上去解释，而是承认性之质有善的一面，即善出于性，但需要借助外在的力量，方可为“善”，而不是对“性”的善恶，要么肯定要么否定，这样就比较容易让人接受，从理论上也弥补了荀子如何从“性恶”到达“性善”的不足。同时，又引入了与“性”同等重要的“情”的观念，认为“性仁情恶”，以“情”来说明“性恶”。尽管如此，董仲舒的“性情”之说未必正确，如天人、阴阳、仁贪之对应；而其比附思想也未必恰当，在论说之中尚存有矛盾，这些充分表明了其“性情”思想深受其天人感应世界观的影响。
总之，情演变到今天，已经表现为人情之情，即是按照当地的民俗之情、人事之情来言行、做事。相对于人性而言少了内在的东西，但由于“情”根源于“生”与“性”，所以说，情仍然由心内发而生。所谓感情、情感、性情、情趣，皆出自于“生”或出自于“性”，即出自于与生俱来的、本能的东西。如情不自尽、性情中人。但在儒家看来，无论何情，都出自于心，由心做主。因此，情必由心而发，人必须对“情”负起责任来。
当然，在某种特定的场合下，判断“情”是从心还是被外物所牵制，要根据当时的情况而定。我们说，“情”在特定的情况下，具有某种特定的“独立性”，如“情不自禁”、“情不由衷”，等等。这倒不是为某种不良的行为作辩护，而是在特定情境中，的确存在着一些所谓非理性的东西。作为管理学中的人性假设，以人性为基础，但也应充分考虑到“情”的存在及“情”对管理的影响。
二、情与境况
然而，事实上万物皆有“性”，万物皆有“情”，如何判断，又如何正确对待呢？如孟子曰：“夫物之不齐，物之情也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第399页。即是说，万物有其差别，有其区分，有其不同，乃是万物之情性也。这里，不再将“性情”合为一体，而是将“情性”连在一块。这就表现出了除了在人自身上之外，“情性”实际上存在于万物之中，万物皆有“情”，万物皆有“性”。这里的“情性”是从广义上而言的，是从万物的形成的本然上而言的，认为万物皆由阴阳之分，阴阳之化，各不相同。如果人为地抹杀了万物的差别，便是扼杀了万物的本性，违背了万物之情。所以说，我们不仅要从人性之“善”这个根本性出发，还要特别关注“善”之显也，即“情”，性善即是情善。“于情之可以为善，知其性之神明。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第755页。人们只有率其性，顺其情，才能把握事物的规律，才能达到实践的目的。“性之善，全在情可以为善”，（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第756页。不为情欲所乱，不为情欲所诱，不为情欲所私，不为情欲所偏，不为情欲所蔽。从而达到性能运情，情乃顺性，情可为善。从管理上说，也必须顺乎被管理者的“性”，合乎其“情”，才能真正发挥出管理的作用。
为什么我们非得要使管理顺其情、从其性呢？因为，“性”与“情”实际上是“天道”所致，正所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是也(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。。
人的性情可以说比万物的性情更为复杂，不仅受到自身内在的“人性”的作用；同时，还会受到外在环境的影响，从而使“情”发生改变。因此，管理者就不能只局限于某个方面进行管理，而应当更多考虑到环境的作用。这种环境的作用，从社会组成的层次上来说，它可能来自于社会、家庭、他人的影响。从社会结构来说，它可能来自于经济、政治、文化、宗教等方面的影响。从影响的性质看，有正面的影响、有反面的影响。从影响的程度看，有的影响较大，且持续时间较长；有的影响较小，时间也较短；等等。因此，管理科学不仅要研究人的“性情”，同时也要关注影响人的“性情”的环境。随着信息时代的到来，这种影响也会越来越大，越来越复杂，越来越多变。在信息化时代，人们每天获得大量的有用信息，提高了管理的目的性、科学性、实用性；但是，也增加了管理的不确定性，加大了管理的盲目性，增加了管理的难度。如2008年由于美国次贷危机所引发的世界性的金融危机，其蔓延速度之快，人们的从众心理之重，信心的普遍不足，不要说对于国家层面，就是对于企业来说，其管理难度也是不断增大的。所以说，我们在研究管理科学中的人性假设时，不应当完全摆脱环境对管理的影响和作用，而必须对其给予足够的重视。
三、情与“志”
志与情显然都从“心”，但志从心，则为从正也，即所谓“得志行正”，“不得志独行其道”是也。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第419页。从中我们可以看出，志在于“行”，在于“守”也。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，其“淫”、“移”、“屈”是指“乱其心”、“移其行”、“挫其志”。所以说，得志行正与民共之，不得志隐居独善其身，不为“富贵”、“贫贱”、“威武”各种情势所“乱”、所“移”、所“屈”，其志也坚矣。有其志，方能生于天地之间，位于天下之正，行于天下之大道。“正”是志之根本，得志在于行正。其志何来，全在于养。为何要养浩然正气呢？在于持志。“养气在于持志，故可知谓志。可知胁肩谄笑，未同而言，皆不正，故云邪。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第445页。由此可见，“志”仍然从“正”。故《易·同人·彖传》云：“唯君子能通天下之志。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第444页。是同以志言，故未同为志未合也。所以说，志同才能道合，志不同，则道不合，不相为谋也。君子之志，非小人之志，因此，同志实乃兴起“正”，行其“大道”者。君子之志，行于大道，然行其道必合于礼。也就是说，行于某种合理的制度规范，因此制定合理的管理制度，仍然是较为重要的。何为合理，就是符合于客观规律的、适合于人的本质的管理制度与管理措施，而不是人为地、主观随意地制定。只有这样，君子方能行之。“君子之志，志于行道，不得其礼，亦不苟往。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第725页。
一个企业必然有其良好的企业文化，然而又有多少企业从“立志”上考虑呢？立什么样的志？怎样立志？是关乎一个企业能否“行正道”的大问题。作为一个企业，为了某种利益，行其邪，小人得其志，企业焉有发展前途，迟早会破产倒闭。俗话说，要立大志，要有雄心壮志。
中国文化为人文精神的文化，人文精神的出现为人性假设得以成立的前提条件。我国人文精神虽然也讲理性，但理性的内涵不同于西方的向外发展、向下发展，而是在于向内发展、向上发展；中国的人文精神讲究的是内在的“功夫”，而不是触及外物的科学的实验；中国的人文精神虽然也是从神学而来，但却不是以批判为主，而是以承继为要。对神秘力量的皈依是最初人类的共性，但到周人以后，注入了自觉的精神，启发了中国特有的人文特征。周人的“天、帝、天命”的概念使人显示出来，其来源在于“忧患”意识；而正是这种忧患意识，启迪了人的精神自觉，使人不再过分迷恋于“上帝”。商人虽然看到了，但未有此自觉，而周人既看到了，又具备了这种自觉，并由“天命靡常”而引出“以德配天”，从而突出了人的中心地位和人的主体自觉。