要了解或探索中国传统思想中的管理思想，必须解答中国传统思想中关于“人性”的问题，因为管理科学的“人性假设”是其科学奠立的基础和前提。中国传统思想中的“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，序（二）。因此，我们在研究中国先秦管理思想中的人性假设，就必须弄清楚中国传统思想发展的基本脉络，正确把握中国传统思想的主线，回答与“人性”相关的主要问题。
一、生与性
中国传统思想关于人性不只是从人性上而言，而要比西方思想复杂得多，是从生、性、情等方面来言说人性，并由此将人性加以概括、抽象为道、德、仁、义、礼、智、信等。所以说，要精确地回答什么是人性，必须从“性”入手，而要正确理解什么是“性”，就必须解释清楚“生”，否则根本不得其要。
对于中国语言来说，通常用会意、假借、象形来表达，然而有些字却具有抽象之意，并非文字之本意。“生”便是一假借而来，“生字本意为‘象草木生出土上’；故作动词用则为自无出有之出生；作名词用则为出生后之生命。”④徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第6页。人出生之后，与生俱来的东西就称之为性，也即生之欲望、生之能力等，也就是我们今天所说的本能。然而，本能对于不同的人，对于不同发展阶段的人是不同的，如何说是人之性呢？“‘性’字虽然早已见之于诗、书，但是，作为关于人性的理论问题明确提了出来，还是在春秋战国时期。春秋战国时期实际上是中国哲学史上探讨这一理论问题的发端期。”傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年，第1页。我国古人往往将人之初的本能谓之性，于是就有了孟子的性善、荀子的性恶以及告子的性非善非恶之说。同时，“古人多从知觉感觉来说心；人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见，所以性字便从心。”④徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第6页。由此，我们看到，性从生，实乃系标声，同时亦有标意的成分；人生即有的欲望、能力、本能皆为性之内容，是生之即有的，否则便不备于人的生命之中；在生命中，人的自觉非由后起，于是即称此生而即有的作用为性；所以，性字应为形声兼会意复合而成。此为性字本义。于是，生之谓之性，是本意；心之谓之性，是隐意。“就具体的生命而言，便谓之生；就此具体生命之先天禀赋而言，便谓之性。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第8页。所以说，生、性紧密相关，无生便无性，无性其生便失去了生之意义。
由此，单纯从“生”的表意去理解“性”，便有了孔子最早明确提出的关于“人性”的问题，即他说，“性相近也，习相远也”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第175页。，也就是说，人性本来是相近的，没有大的差别，之所以人的本性差别越来越大，原因在于环境的影响和习惯的不同。在这里，“性”实际上就是指人生下来所具有的本能，孔子的此观点隐含着矛盾的发展趋势：其一认为，“性”的这种本能无法改变，“惟上知下愚不移”，②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第176页。意思就是说人性相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。所谓气质乃性也，其下愚者自暴自弃也。②程子曰：“自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为”，虽习亦不能移也。其二，孔子虽强调“性”之不变，同时又特别强调“习”的重要性，正是由于“习”才使得“性”发生了较大的差别，其矛盾也是显而易见的。
把“性”看作是人生下的本能的还有告子。告子曰：“生之谓性。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第737页。把“性”看作是“生”之必然之物。《荀子·正名篇》亦云：“生之所以然者，谓之性。”《春秋繁露·深察名号篇》云：“如其生之自然之资，谓之性。”《白虎通·性情篇》云：“性者，生也。”《论衡·初禀篇》云：“性，生而然者也。”以上均见（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第737页。这样，就会引申出“生”的所有当然之有，生的共性、生之本能便认作为“性”，就会认为人的一些生之本能，包括感知能力、认识能力，便认为是人之“性”。于是就有了告子的所谓“食色，性也”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第743页。之说，将“性”只看作人之“本能”，并且进一步发展为只看作外在的感性所具有的本能，故有告子的“仁内义外”之说，以及性无善无不善之议。告子只看到了“生”与“性”的联系，而没有发现“性”与“生”仍然存在着差异。“性”虽然根源于“生”，但“性”之区分不能从“生”上去认知，还必须在“生”的基础上对“性”作一认真的甄别，方才能够确认“性”的本质。
孟子高明告子的地方之一，就在于孟子不仅看到了“生”为生物所有的共性这一事实，而且对不同的“生”进行了深刻的分析，指出了不同的“生”其“性”是根本不同的。就人而言，人之“性”最为重要的不是“生”的自然属性，即所谓的“食色”、“耳目口鼻身”之欲，而是人的社会属性。
我们说，虽然承认人之“生”与“性”的分开，即作为“生”，人与动物的区分，但同样对“性”会得出截然不同的结论。孟子得出了“性善”论，而荀子则得出了“性恶”论。这又是为什么呢？二者的立足点又会有怎样的区别呢？我们还得回到“生”与“性”的根本关系上来。在孟子看来，人之“生”与人之“性”是统一的，虽然与动物之“生”之“性”有着本质区分，但人之“生”之“性”则是先天统一的，不可分离的，其“善心”是天生就具有的“本性”，“惟人之性，与善俱生”。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第742页。而在荀子看来，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2008年，第434~435页。荀子与孟子一样，都承认“生”与“性”的统一，只不过一个“性善”，一个“性恶”。然而，荀子是从经验主义的层次来说明人生而好利焉、有疾恶焉、好声色焉，虽与事实并不相悖，然荀子之说却停留在感性知觉的“生”与“性”上；而孟子将“性”上升至抽象。在孟子看来，人之感性欲望类同于动物之感性欲望，而绝非人“性”的本质，人“性”的本质与“生”有联系，但只是从源上而言，一旦“生”之后，其“性”就俨然与“生”具有了本质的不同，即人的“性”乃为“善”。孟子认为善者才能为善，若无“善”（根），焉能为善，而荀子则认为其“善”乃“伪”也。故荀子曰：“凡性者，天之就也，不可学、不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事。而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2008年，第435~436页。荀子从效验看孟子的“性善”，殊不知孟子的“性善”是抽象的结果，而不可用感觉器官所能察觉到的，人们所能感知到的只是“性善”的表现，或曰“情”。所以说，荀子所批驳孟子的“性善”论，是在经验层面进行的，并没有对准靶子。也就是说，荀子误将“情”当作了“性”，如荀子所言：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2008年，第436页。故荀子所言“性”实乃“情”也，而非“性”也。荀子的“性恶”论还有一个弊端，那就是倘若“性恶”，便不能“从人之性”、“顺人之情”，又如何将“恶”化之，这与他的“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也”（清）王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2008年，第143~144页。是相矛盾的。既然“性”是“不可学，不可事”的“天之就”；不能为，焉能化之。故荀子所说的“化性”实质上就是为“情”。当然，荀子区分“性”与“伪”具有一定的意义，他看到了客观环境对于人性发展的影响；但从根本上说，他没有能够认识到“性”若无“善”的一面，就如同洛克的“白板说”一样，若没有任何纹理，是不能产生任何认识的，同样，人之“性”若无半点“善”性，如何能够化之。
另外，荀子认为，只有“性恶”，圣王才有必要存在，假若“性善”，圣王便没有存在的必要了。荀子曰：“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（《荀子·性恶篇》）这就把“性”之本善与使“性”善二者混淆了。“性本善”并非说“性”永远就“善”，这是两个不同的概念。“性”虽善，然而由于受到外界的引诱，可能发生改变而成为“恶”。绳墨之起是规范直的，但并不说“枸木”的本性是由于绳墨而存在。
总之，在承认“性”的统一性方面，孟子与荀子一样，都承认一种“性”，然而在追问“性”为何时，二者则截然相反，孟子主张“性善”，而荀子主张“性恶”。从深层次把握“性”，荀子则重效验、外在的感性经验；而孟子多重抽象、内在的本质属性。
二、天与人性
我们说，中华文明发端于宗教神话，对“人性”问题的论述才真正体现了我国文明的真谛。早在春秋战国时期，人们对“天”、“上帝”从崇拜到怀疑，并开始关注“人”的问题了。如“民之所欲，天必从之”（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第623页。，“天视自我民视，天听自我民听”。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第646页。意思就是说，人民的欲求，天必须给予满足；天之所听，从人所欲也。后来又明确指出“皇天无亲，惟德是辅”。（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第279页。又见《尚书周书·蔡仲之命》。也就是说，皇天无亲无疏，只辅助有德之人。后又有“敬德保民”的思想产生。这样，“天命”、“敬德”、“保民”三者便联系起来了。“‘敬德’是‘受命’的根据，‘保民’是‘天命’的体现，而‘先王’则被当做了‘以德配天’的典范。”傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年，第2页。“明德”、“保民”，以“祈天永命”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第573~587页。，其中包含了“天命不易，天难谌”、“天不可信”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第645~646页。，“当以民监”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第559页。的思想。
第一，从怀疑到限制“天”。到周朝时期，“人”可以用来限制“天”的绝对意志和愿望。正如傅云龙所言，“周公的目的虽然是要加强‘天命’这种宗教迷信思想的宣传，仍然坚持认为‘天’具有绝对的意志，是能对‘人’实行赏罚的最高权威，但是，在周公那里毕竟还是透露出‘天’的赏罚不能不考虑到‘人’的要求和愿望的意思。这种变化，显然意味着自觉或不自觉地开始以‘人’的要求和愿望，来限制‘天’的绝对意志和权威。”⑥傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年，第3页。“天”的神圣已不再是绝对的、无限的了，这样就大大降低了人们心目中的“天”的形象，客观上对统治人们的宗教思想起到了解放的作用，而且为思想的大交汇和百家争鸣创造了思想条件。
第二，从限制到对抗“天”。春秋时期，这种对“天”的限制得到了进一步的发展，开始演变为对抗“天”，将人的地位再一次提升，并且认为国之将兴，虽有神降，但赖其德也，若无其德，即使神降，国亦亡矣。“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”③（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第260页。也就是说，“神降”已经不再是唯一的保障了，反而“德”才是根本的原因。故“神，聪明正直而壹者也，依人而行”。③（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第260页。“神所凭依，将在德矣”。（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第280页。对于陨石等一些异常的自然界现象，也不再向神秘的“天”问之，而是向“人”所行去找寻。出现了陨石等现象，襄公应问己之所失，而不应问吉凶所从生。故（襄公退而告人）曰：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第299~300页。“他们都认为或者主张吉凶祸福是人自己的事情，而与‘天’没有任何必然的联系。同时，他们还初步地认识到，只要人们努力从事农业生产和注意节约财富，就可以预防天灾，并以此来说明卜筮等迷信思想缺乏根据的。”⑥傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年，第3页。并且进一步提出了“天道”与“人道”，认为“天道”太远，已经无法干涉到“人道”，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”这样，“天道”和“人道”二者各行其道。
第三，由重人到重民。在天人关系问题上与重“人”的思想相联系，在政治思想中则提出重“民”的思想。“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第218页。又说，只有“民力之普存也……三时不害，而民和年丰也……于是乎民和而神降之福，故动则有成。”（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第218~219页。反之，如果“民各有心，而鬼神乏主”，则“君虽独丰，其何福之有？”（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第219页。这就是说，如果不保存民力，没有人民的生产劳作，国家就不会得到鬼神的佑护；如果抛弃人民而只是崇拜鬼神，则君虽然富有，也不会长久，因而其福也就不复存在。“苟利于民，孤之利也……民既利矣，孤必与焉。”（左传文公十三年）（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第378页。“夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚离而远者距违。”左丘明撰：《国语》，鲍思陶点校，齐鲁书社，2007年，第266页。史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民，将亡，听于神。”（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第260页。而史嚚正是根据君主是否有德于民，民是否因此而“忘其君”，从而得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”（清）洪亮吉撰：《春秋左传》，中华书局，2008年，第803页。的结论。管仲亦曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年；戴望著：《管子校正》，第2页。而且还认为，劳动人民生产劳动是国家富强的根本条件，“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来；地辟举，则民留处。仓廪实，则知礼节，衣食足，则知荣辱。”《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年；戴望著：《管子校正》，第1页。
人性问题的提出，标志着中国人文精神的重要发端。人们已经从奴隶社会中关于人对“天”、“鬼神”的绝对服从地位提升出来，并且开始探讨有关“人性”的问题，可谓在“天”、“鬼神”的文化霸权中打开了一个缺口。关于“人性”问题的探讨也进一步表明了要求“平等”的愿望，人们已经不再把贵族的等级要求看作唯一合理的，而是认为在“人性”或其他方面人人是平等的，这样就从根本上打破了等级固定不变的状况，给自由、平等奠定了理论的根基，故在春秋战国时期出现了百家争鸣的景象。
休谟在其《人性论》中对人性的重要性给予了肯定，他说：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”[英]休谟著：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年，第6页。休谟的人性论是在延续了西方传统的理性与科学的基础上提出的，主要限于人类的认识能力和认识官能的判断之上。休谟作为一个经验主义者，不可能对人性作出超越经验之上的结论，但是休谟无疑作为一个哲学家，对人性的认知与经验的关系以及人类理智的扩大作出了相当大的贡献。因此，我们必须辩证地对待休谟的人性论。如他正确地指出了“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”，当然，接着他又说“而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上”。[英]休谟著：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年，第8页。这就使得休谟的人性论具有经验论的局限性了。
古希腊哲学的理性发展到近代，便出现了唯理论与经验的区分，这种区分应当说是理性本身发展的结果。在对人性的研究上也从纯理性发展为经验性的研究，从而形成了诸如心理学研究等众多方面的研究，对人性本质的揭示可以说起到了重要的作用。如近代关于人的性格的研究所取得的成果就是一个例子。在心理学上，气质分为四种类型：多血质、胆汁质、粘液质、抑郁质。但是，尽管将实验科学用于人的精神取得了重要的成果，但是人性的本质能否真的运用科学技术就能完全揭示，仍然是一个未知的东西。人在科学技术面前所呈现出来的是否是真正的人性，人性的本质究竟是什么？仍然需要我们去研究、探讨。正如休谟本人所说：“凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃。”[英]休谟著：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年，第9页。
所以说，我们在研究先秦人性假设过程中，一定要慎言而不能名曰已经找到终极的原始性质人性假设的答案了。但是通过研究，我们可以说已经接近或者找到先秦管理思想的人性假设了。由此可见，人性假设的研究其任务是多么巨大。休谟囿于经验，当然在人性这个最抽象的问题上陷入一种不可知论的境地，但是我们也不能因此不下一番工夫就得出人性的结论。这是引起学者必须注意的问题。我们不能把猜测和假设作为最初原则来蒙蔽世人，尽管我们谈的是人性假设，也必须使其奠立于坚固的基础之上。
三、人性与命
作为一个具体的人而言，生命的延续就是“生”，而生命延续过程所具有的能力、欲望、本能，就是“生”之“性”，由生之性便具有了“命”，故人性与命紧密相连。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。命，犹令也；性，即理也。④由此可见，命的基本内涵即是人生的历程以及人生之性。生命的这种延续放在人生的历史中，即为生之长短，谓之寿命；其性之殆尽，不能“生”，便谓之“死”。死乃是人生不可抗拒的，也谓之命。生，命也；死，命也。孔子曰：“死生有命”，(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第134页。此“命”多在人无法选择上言说，也就是说生死乃是人必定如此、不可避免的。人之性，即生之便具有的。然而人们将人生无法认识、无法解释的境遇，便称之为“命”，此“命”往往带有宿命的性质。然而，孔子所言“命”又特别强调“命”的客观性，谓“命”非人力之所转移，因此我们又不能将孔子的“死生有命、富贵在天”当作宿命论。如孔子曰：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第136页。也就是说，生死是客观的，并不以爱恶而转移，若是以爱恶其生死，则惑也。简言之，生死不能使之生死，“死生有命”。
儒家将命划分为三种，即受命、运命和遭命。何谓受命，孔子曰：“如有王者，必世而后仁。”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第144页。王者，谓圣人受命而兴也，③即奉命而行仁，作为士则“不辱君命”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第146页。；作为子则遵父母之命。此处所言“命”，均是一种客观的命，是“天命”、“天理”。何谓运命，人之生曰命，而命皆有时，也就是说人的生命有寿、有夭，有长有短，谓之运命，或称为命运。我国古代的命运起初不在于“天”，而在于人；不在于他，而在于己；国家的命运不在于君，而在于民；不在于上，而在于下。从而唤起人们自身的责任感和善良之心，行仁义之举。昭示人们勿以善小而不为，勿以恶小而为之。何谓遭命，遭命便是命运多舛，也即行善而得恶，此之谓遭命。孟子曰：“莫非命也，顺受其正。”⑥（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第879页。也就是说，“行善得善，曰受命；行善得恶，曰遭命；行恶得恶，曰随命。惟顺受命，为受其正也。”⑥（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第879页。如此，命也分为三，即受命、遭命和随命，只有顺受其正，方可称得上“正命”。因此，儒家竭力要求人们要“知命”，要做到“知命”，就必须“知天”；而要做到“知天”，就必须“竭性”；而要做到“竭性”，就必须做到“尽性”；而要做到“尽性”，就必须做到“诚意”。这样，“心”、“性”、“天”、“命”就联结为一个整体，由客观下落到主观，由外在下落到内；又有内在向外扩展，由主观通向客观。所以说，儒家之内在心、性，并不单纯是一主观；而其天、命，也不仅仅是一客观。
仁者行事，处处彰显出一种为天下、为国家的责任，从而实现“乐天”、“畏天”。“乐天者保天下，畏天者保国家。《诗》云：‘畏天之威，于时保之’。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第112页。《国语》范蠡对勾践云：“圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第113页。此谓人事必与天地参，不量时则不保其国家，量时者所以畏天也。也就是说，天生万物无不尽，而万物无不量时而变；不知时，则不知天威。这里的天不是指神秘的天，而是指万物运行都有一定的规律，人既然有仁爱之心，就不能随着自己的性子，冒犯天威，而要“乐天”、“畏天”。即乐天行道，量时畏天。人生皆有时，人性也是时之所发，时之所宜；不合时，命便不济；命不济，则事不达；事不达，则功不成也。因此，人生若无好的时运，或者人生有好的时运而不能很好地把握，便不能有好的结果。
无生便无性，生是性之始，性之基；性则是生之自然，生之必然。性有耳目之性，有心善之性。耳目之性谓之欲，是人的自然之性；心善之性谓之人之性，是人的必然之性。在生的历程中，即人的命运中，处处显示出人性；而人性又会使得生命具有“从善、为善”的天道本性。所以说，生与性的关系不仅是相互依赖、相互作用，而且也是相互制约、相互渗透的辩证关系。人之生不同于禽之生，人之生不仅有耳目之性，而且更为重要的是有心之性。人之心性，则是天道必然之性，是天命之性。所以，“观性之得名，专以生于心为言，则本可生道，道不可生本明矣。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第235页。因此，可以说人之性本于心，然而不可以说心本于性。当然，这并不否认耳目之性不是人之性，而是说人的最根本的本性并不是耳目之性，而是心之性。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第990~991页。也就是说，口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香，四体好安佚，皆人性之所欲也。然而得此乐者，有命禄，人不能尽其所有之愿。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第990页。故曰：“……性也。有命焉，君子不谓性也。”即作为君子，不能尽其性之欲而求之，必以仁义为先，故“君子不谓性也”。仁、义、礼、智，君子所为，圣人得以天道王于天下，皆命禄、遭遇乃得居而行之，命也。然凡人皆以命而行之，然君子之道，其性良知，修仁行义，修礼学知，不坐而听命。故曰：“……命也。有性焉，君子不谓命也。”儒家认为，在性与命之间，凡心性以外之“性”，得与不得，取决于命；而己内之性，则完全由自己来把握，故不以命来确定。