中国古代社会文明发端于“三皇五帝”的传说，后经过夏商周，直到秦汉，最终形成了大一统国家的中国模式。大一统国家的形成，一说是中国位于四方、九州的中央；“曰若稽古，帝尧曰放，钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍。”（《尚书·尧典》）“禹曰：‘俞哉！光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。”（《尚书·虞夏书》）一说是治水的客观需要。“禹曰：‘洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川距四海，浚畎浍距川。’”（《尚书·虞夏书》）在《尚书·虞夏书》中的《禹贡》中分别对冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁州的河流有区分的以“导”为主的加以治理，可见在上古时代，我们的祖先就是以治水闻名于世的。这种治水文明客观上要求有统一的领导和指挥，才能完成相当艰巨的治水工程。通过治水，出现了“九州攸同”的景象，由此“祗台德先，不距朕行”。（《尚书·虞夏书》）从社会历史的发展看，一个文明的产生绝不只是客观环境所决定的，它是由许多因素造成的。从渔猎文明向农业文明的过渡中，中国无疑是走在了世界的前列。由于农业、畜牧业革命的实现，特别是治水的成就，这样就为中国社会的发展提供更多的物质保障，而作为文明兴起的关键因素——文化的产生就成为可能。关于“文化”一词的含义有众多解释：一种是传统的解释，即“关乎人文，以化成天下”，重点强调了“文化”的教育功能。另一种是巴格比（P．Bagby）对文化的定义，即文化是“一个社会成员内在和外在行为的规则，但那些原本是明显遗传下来的规则不算文化”。巴格比还有附加解释，认为“由于文化是‘在历史中业已成型或重复出现的成分’，所以‘文化是历史可被认知的一面’。”克罗伯则增加了一条，即认为文化含有价值（见[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第19页）。可见文化的主要因素并不在于一般规则的保持，而在于文化本身所具有的“创造”性。
一、中国模式与大一统国家
如果我们试图将世界智慧加以区分的话，那么“希腊智慧取求真知的哲学形态，中国智慧取伦理道德形态，希伯来和印度取崇高信仰的宗教形态，等等。”杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆，2003年，前言，第13页。当然，这种区分并不是绝对的。如果将世界文明划分为几个不同的模式的话，以农耕文明为基础的“中国历史具有漫长的跨度，它表现为一个大一统国家的理想不断变为现实，中间又不时被一些分裂和混乱的局面所打断”。④⑤[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第37页。这种大一统国家同时以伦理道德智慧作为积淀，构成了中国特有的人文精神。
在中国文明的开端，这种大一统国家的意义远远落后于它本身的文化。中国历史上真正的大一统国家起源于秦汉，“但在公元前221年政治统一之前，中国早已实现了文化的统一。”④[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第37页。虽然在夏商周有了统一的国家，但仍然是极其分散的，国家统一的疆土范围并且也比较小，在经济、政治、文化等诸多方面并没有实现当今国家意义上的真正统一。事实上，在春秋战国之际，主张大一统的孔子也有着政治分立的倾向。“孔夫子如同柏拉图和亚里士多德，视政治分立为正常现象。”⑤[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第37页。孔子祖先虽是殷商贵族的后代，但到了孔子便从贵族下降到士族家庭，孔子幼时的家境已经降到一般平民的境地，这就决定了孔子既有“恢复”等级的愿望，同时也具有“平等”的意识。“人皆可以为尧舜。”（《孟子·离娄下》）因此，孔子毕生都在实现着“普天之下，莫非王土”的政治理想，主张“法先王”，提倡“克己复礼”，特别是要复先王的“仁义礼智信”，以改变目前“礼坏乐崩”的局面。孔子虽然通晓三代之礼，但夏礼久远，不可考证，殷礼虽存，又非当世之法，因此，从周礼。“子曰：‘吾说夏礼，杞不足徽也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。’”（见(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第36页。）所以说，孔子的重点不在于建立一个大一统的政治国家，而是要用传统的“礼”改变“天下无道”的现状，回归到“先王”的“仁政”之下，以实现“大同”世界。
将大一统国家看作是在先秦就已经存在的观点，是大一统思想的无限扩展的结果。在分散混乱的年代，人们普遍渴望有一个大一统国家的建立，因为它会给人们带来安宁与秩序。许多学者将秦汉的大一统国家不顾事实的向前推进，一直到周、商和夏，这只不过是“由于中国学者正确地观察到晚后的统一政权是对秦汉统一的刻意复原”罢了。[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第37页。事实上，真正大一统的国家当在秦汉才得以确立。
大一统国家的模式并不是历史唯一的模式，一个文明的开端重点不在于它的政权，而在于它的文化，一种创新的文化。相反，“一个统一国家对一个文明的经济是沉重的负担。它为了维持自身，要求培养一批收入甚丰的专业文职人员和常备军。”[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第40页。历史上，“这些统一国家的经济基础几乎无一例外的都是农业。”[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第41页。然而，农业的发展总有一天不能够满足不断增长的用于维持大一统国家所需要的经济来源，于是这种大一统国家就会像“阴”、“阳”更替一样有规律地发生着“分”与“合”的变换。
因此，大一统国家的中国模式在先秦时代并不是主要的，我们在研究先秦人性假设方面重点不能放在所谓的中国模式上，否则将会扼杀了中国人文精神的实质。中国人文精神的实质，即人的“平等与自由”与“道德人伦”，离开了这一点，我们便无法正确把握中国文明的发端，也无法理解中华文明的内涵。
中国人文精神的真正发端，不是通过大一统国家中国模式的无限向上推延取得的，而是有着与其他民族共同的发端——神话，只不过在成长过程中发生了改变而已，从而形成了世界上独具特色的中国伦理文明。
二、神话与传说
古人对神话的崇拜，并不亚于目前我们对科学的崇拜。在某种程度上，神话也是科学。正如现代科学哲学家费耶阿本德所言：“科学本身和迷信相类似，它只是一种信念。”夏基松：《现代西方哲学教程新编》（上），高等教育出版社，1999年，第293页。所以说，任何低估神话对人类文明的地位和作用的做法，都是错误和可笑的。在追溯人类文明的起源时，我们绝不能对神话采取一种可有可无的态度，更不应将神话等同于巫术加以抛弃。我们必须从神话中找出人类文明的发端。
优良的环境不会对人类提出挑战，正是艰苦的环境才刺激人类展开创造活动。中华民族的祖先正是在一种特定的艰苦环境中成长壮大的，我们的祖先有着与水斗争、治理水患的漫长经历，这就给我们这个民族以集体的荣誉感，富于一种坚忍不拔的团结精神，因为单凭个人的力量是无法抗拒泛滥成灾的洪水的。
我们祖先同样具有丰富的想象力，其所幻想的社会是美好、和谐、自由、快乐的社会。他们歌颂为人类做出贡献的人们，憎恶一些危害人类的事情，憧憬着人类美好的未来。“盘古开天辟地”的神话故事生动地描绘了这一过程。表面上看，盘古与西方的上帝同样伟大，但是从根本上说是不一样的。盘古是个人的自我牺牲创造了天与地，而上帝是通过自我的受难创造了人。盘古从混沌中开出了天和地，是一件十分伟大的事业，给人类带来了幸福和快乐；而上帝在造人的初期就已经使人有了原罪，每个人注定终生都要在赎罪中度过。从盘古开天辟地的神话中，我们看到了产生“中心”的可能性，因为原来的世界是一个混沌的鸡蛋形的东西；而上帝一开始就将“天堂和地狱”分得清清楚楚。从盘古和西方的上帝的不同点，我们也可以隐隐约约地体会到，为什么中国传统文明是以道德为先，而西方则是以理性为主；中国传统道德主张“中和”，而西方理性则主张“精确”，如此等等。
在原始社会，由于生产力发展的低下和认识的幼稚，对许多自然现象都不能作出正确的解释，特别是由于对死者的怀念和祈求其再生，而产生了原始的灵魂不死的观念，进而将这种观念泛指到自然界的事物之中，于是出现了图腾崇拜。这种图腾崇拜表明了人的意志不再局限于人本身及人死后的崇拜之上，而将这种崇拜扩展到所有可能的事物之中，企图用事物来规范人的行为，标志着认识能力的进一步提高。其后，人们便把自然神和祖宗神加以分开、加以崇拜。这种原始宗教的产生，使得人们开始有了“天”、“神”、“鬼”的初步概念。“天”的概述逐渐从“神”、“鬼”的概念中分化出来，成为最高意志的代表，而“神”、“鬼”则处于中等层次的意义，而人则不仅受到“天”的支配，同时也会受到“神鬼”的制约。我国把“天”看作最高的权威和标准，认“天”可主宰一切。如在继承天下之事上，“天与贤则与贤，天与子则与子”，（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第647页。“天子不能以天下与人。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第643页。意思就是一切依照“天”的意志办，应当与天意合之，天子亦不能违天命也。所以，我国儒家主张“替天行道”，道家主张“法天”，而墨家主张“天志”，都把“天”看成了统治一切的最高原则。当然，三家之“天”无论在内涵上，还是落实到行动上，都有重大的区别。
至于“鬼”、“神”概念，王桐龄认为“我国古代家族发达，故生鬼神祭祀，产生鬼神观念；孔子不语鬼神，敬而远之，不作具体解释；墨子则主鬼神并极力证明之，但不加理论说明，其意在借以改良社会。”郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第158页。鬼神之说，古已有之。鬼神是人死后的产物，人死后首先将人分为鬼和神，贤圣得道者，死后谓之神；一般人死后，谓之鬼。对于“鬼神”，从商代到秦发生了很大的变化。总的说来，传统的殷人相信鬼神的存在，并且大小事都要占卜。周人因袭了殷人的文化。但“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2007年，第1310页。，周人怀疑鬼神的存在，而又拿“天”来做最高统治的工具，于是便用“德”来补充，故“以德配天”，则天佑之；“以德行之”，则神鬼不罚。到了春秋，老子以“道”这个“自然神”取消了殷周以来人格神的至上权威。继老子之后的孔子对于殷周以来的传统鬼神思想也采取否认的态度，“不语怪，力，乱，神”，⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第125页。在孔子看来，怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人不语。“谢氏曰：‘圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。’”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。若非诚足以事人，则必不能事神，故“未能事人，焉能事鬼？”非原始知所以生，则必不能反终而知所以死也，即“未知生，焉知死”是也。由此可以看出，儒家言天言命，但不语鬼神，目的是倡道德之修养。从某种意义上说，老子和孔子可并归于泛神论者。墨家却不同，既承认“天”的主宰地位，要求人们按照“天之义”来行动；同时也承认“鬼神”之存在。墨家言天言鬼，鬼神皆指古代先人，故墨家兼爱，兼爱生者亦兼爱死者，因死者也是人，故对鬼亦爱之信之。在天之下人之上谓鬼神，是借鬼神赏罚之力以欲使人不相贼而相爱，故主张“明鬼”。
伏羲氏取火、女娲造人、共工怒触不周天、女娲补天、精卫填海以及神农、黄帝、炎帝、少昊、颛顼、尧、舜、禹等神话故事的宗旨在于揭示出了人性中美好的一面，为人类设定了一种好的人生目标，这个目标不断地超越客观条件的限制。灾难来临了，不管它是恶劣的环境，还是恶神，都会出现伟大的神战胜他们。在这一过程中，我们的祖先获得了意识和愿望，进而形成了稳定的文化与文明。
三、文明的形成
文明源于环境吗？环境无疑是人类文明产生的重要客观因素，但是“地理实在是他们加以处理的实在……没有人类，这个世界就不是什么环境，不是我们的世界……没有人即没有环境”。[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第71页。马克思也说：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第55页。如果我们将人类的文明归结于环境的作用，就无法解释希腊文明与埃及文明的差异，也不能说明“在欧亚大草原支撑着一个彻头彻尾的游牧文明的同时，北美具有同样牧场的地方却始终没能产生出一个当地的游牧文明”。[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第70页。
文明源于精神，如果人类没有想象力，没有创造和持之以恒的精神，它就不能在环境逼迫的情况下产生文明。
环境与人类文明的产生通常处于一种挑战与应战的状况下，如果环境过于恶劣，以至于人类根本无法生存，人类的文明也就根本无法产生；但是，如果环境过于优良，人类的应战能力也会随之而下降，也不会有文明的产生。艰苦的环境对人类文明来说非但有害而且是有益的。河流的泛滥，产生了中华民族以治水为基本特征的华夏文明。
四、中国人文精神的主要特征
孔子是上古文明的当然继承者，他将古代的《尚书》加以整理，并在精神上实质承继了中国传统的思想。“儒家思想，是由对历史文化采取肯定态度所发展下来的；道家则是采取否定的态度所发展下来的。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，序（三）。而在整个中国社会发展的历史过程中，儒家思想也并不是孔子所开创的思想，而是道家、法家、墨家等诸多思想的交会与融合。到汉代，“儒家学派无论在思想上，还是在政治上都远离了创始者的立场。”[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第282页。因此，中国人文精神的主要特征，如果不进行时期划分的话，是无法准确表述的。基于我们研究的时间段落，即先秦中国传统思想这个特殊时间段，我们可以简略归纳如下。
一曰“中”。中也可称为“忠”。“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”⑨(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第18页。由“中”我们可以引申出“和”。《白虎通·五行篇》云：“中，和也。中和居六德之首。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第551页。可见“中和”，实则连在一起。只有“中”而不偏，才能“和”而不弃。实际上，“中”在我们古代人文精神中具有核心的作用，可以当作是中国传统文化的精髓之一。由“中”可知“天圆地方”，商高曰：“方属地，圆属天，天圆地方，方数为典。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第474页。天者，高明也；地者，博厚也。由天和地得乾坤，“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第34页。“中”使人平心静气，始终保持“心”、“性”的“中心”地位，不被外物所动摇、引诱。“中无主而不止，外无正而不行。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第172页。由这种“中”就能实现一种“正”，《家语》曰：“孔子观天周庙，有敧器焉。使子路取水试之，满则覆，中则正，虚则敧”。（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第34页。所谓“正人心”实际上就是“人心正”，顺从人的“正”心，就是“直”心，就是客观的“心”、自然本性之心，不加任何修饰与伪造之心。程子曰：“形即生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲……故学者约其情而使合于中，正其心，养其性而已。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第84页。可见，“中”在“生”、“性”、“情”中居于“主”的地位。无“中”其形妄动也，其性不显也，其情益荡也。
“中”作为一种理念，其行为就是“庸”，而“庸”所要达到的目标就是“和”。人之和则无事，天之和则无忧。此种“和”是“和而不同，同而不和”。在锻造自己的人性方面，“中”所要求的就是“忠”与“恕”。“君子中庸，小人反中庸”。⑨(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第18页。朱子曰：“中心为忠，如心为恕。”“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。对己要求“中”，对人要求“恕”；也就是说对己要负起责任，对别人要“宽恕”，“己所不欲，勿施于人”。这样，就能保持“大本”，行“大道”，所谓“诚者自成也，而道自道也”。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第34页。意思是说诚者所以自成，而道者所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。自成、道行，“心性”之善（也即“中”）就能表现出来，“礼义廉耻”也会得以推广，朱子曰：“权而得中，是乃礼也”。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第284页。《礼记·仲尼燕居》云：“夫礼，所以制中也”。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第551页。意思是说，礼义之人，履其正者，乃可为中。如不“中”，则是非礼之礼，非义之义。只有“中”者“正”者，才不行疑礼。“仁”与“礼”的根本要求也会变成现实，“修身、养性、齐家、平天下”的愿望才能实现。对于道家而言，“喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也”，曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第181页。只有“中”，才能守住“一”，天人才能合一，万物才能相齐，无为才能无所不为，才符合“道”与“德”。“中”是圣人之为，而偏则各执一端，离道远善，“蔽于一曲，而闇于大理”。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第211页。古之圣王，无不执其两端，而用其中者。《礼记·中庸》云：“舜其大知矣乎！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”⑦（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第241页。意思就是，任何事物都有其两端，执其两端而用其中。执一无权（衡），则与人异；执两用中，则与人同。执一者，守乎己而不能舍己，故欲天下人皆从乎己，此乃私己也，私己便不能通天下。通天下之志者，惟善是从，故舍己从人，乐取于人为善。能舍己从人者，谓之圣人。⑦现实之中，人们往往将自己看作是至高无上，以己之是非，来判定他人之是非；以己之思想，来观他人之思想；以己之能，察他人之不足。此等人，岂能从人；不能从人，焉能知过；不能知过，执其一端，便不能于人为善也。所以说，圣贤之学，不过舍己从人而已。
圣人乃“大中而上下应之，此志帅气之学也”，故孔子“可仕可止，可久可远”，（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第219页。即能集义，又能量时合宜，“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第218页。而在道家，不只言中，在“中”之上又进一步扩展，由“道家”的万物齐一，可引申出“平等”与“自由”的人文精神，只有承认万物的“平等”，才能保证万物的“齐一”；只有承认万物的差别，万物的齐一才能从根本上摆脱他物的控制，因此，自由才能张显。所以说，“中”实际上体现了中国伦理文明的基本内涵。
二曰“化”。华，相传华胥氏为神话传说中女娲和伏羲的母亲，是中华文明的源头。“化”也可称为“易”。“中”本身就具有“做”、“行”、“为”的意思，至今我们仍然就某一件事的可行性还在说“中”或“不中”，也就是“做不做”、“行不行”、“为不为”。“化”本身具有变化、改变、运动、化育、形成、转化、创造等意义，乾坤转、四季变都是“化”。“化”之原因在于“道”，在于“无极”，在于阴阳之气的交接。道之化谓之为，人之化谓之伪，伪者，人为也。“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第32页。“化”包括动与静、虚与实。动则静，静则动；虚则实，实则虚。为无为，无为而无不为。神奇与臭腐，伟大与卑微，生与死，物与我，皆化而通之，无始无终，古今一也，万物齐也。所以说，天地万物无不化而生，无不化而成，无不化而去。“化”根于道，出于“中”，“由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。”《庄子·天运第十四》。所以“中”与“化”是密不可分的。
当然，只谈“中”和“化”是根本无法将中国人文精神的特征完全说清楚的，在这里，只是就某些核心的思想简略叙述一下。中国先秦的人文精神，由“中”开启，讲天道，也讲人性；讲自然，也讲人为。然后扩展开来，并且特别关注“中”这内在而又是客观的东西，讲“心”、“性”，讲“人”重“民”；讲“化”，讲“变”，更讲化“自”何来，其“因”何在，由此讲到“自由”；讲“道”重“德”，讲“仁”讲“义”，讲“阴阳”，讲“五行”，讲“天地”，讲“人事”；等等。这些重要的思想，皆是中华文明的重要组成。我们将在本书加以进一步的论述。