书城管理先秦管理思想中的人性假设
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第8章 由“天、帝、天命”到“人”

传统的“天”,是大、高、广的天,是生生不息、变化无穷的天,是万事万物的始源。由“天”到“帝”,是天的人格化,又是天的具体化,也是天的“道德”践行。“天命”是天的“命”,也是天的“令”,是由天到人的根据。中国文化传统是一种入世的哲学,人们如何践行是人们关注的重点。在实践层面,最初由“神道设教”,由宿命的“天”不断下落,即由客观的“天”沿着一个由“天”到“帝”,再由“帝”到“人”的路径,从而使“天”落在了主观的“心性”之上,故而这种“心性”既根源于“天”,同时又不断地通过自觉,形成具有与“天”相同的道德“心性”,并在日常生活中使这种“心性”扩充开去。人之所行,即为天之所行,以天道而行,便谓之天命。一人曰大,一大曰天,也就是说,由天到天道,再由天道到天命,再由天道到人道,最终实现以德配天,从而形成了中国人性论的开端。

一、原始宗教

研究一个社会历史的发展,必须置身于这个社会发展的特殊视域中,因为“我们一直在研究的这些特定的社会,没有一个包括整个人类,没有一个能在空间上囊括这个星球上的所有人类生息繁衍的地区,也没有一个同整个人类社会(它是其中一个代表)处于共时同代。”[英]阿诺德·汤恩比著:《历史研究》(修订插图本),刘北成、郭小凌译,上海人民出版社,2002年,第18页。因此,我们在考察我国古代人类人性的起源时,也必定要在中国特有的范围内去寻找。我们无法割断我们的历史,我们所有的文明起源于共同的地方,这个地方发生的一切便是人类社会发展的历史。也就是说,在同一个地方发生的事情,就是一个民族活动的场所,也是这个民族进步的天然尺度。然而,当我们观察历史的时候,我们必须将自己带回到历史事件中,但做到这一点何止是困难,简直是根本无法办到。尽管如此,我们说,要想更好地了解历史,仍然需要我们进入到历史中,对历史事件进行尽可能全面的了解,这样才能更好地展现历史的原貌,也才能有所收益。

历史事件是极其纷繁复杂的,如何在历史事件中找到有益的东西,是研究者最为关心的事情。假如我们关注每一个事件,那么这种研究的结果必然会一事无成。叙事式的研究固然重要,然而最好的方法应当根据我们事先确定的目标来进行。正如爱因斯坦说过,“除非一个人摈弃细枝末节,具有更广阔的视野,否则,在科学中就不会有任何伟大的发现。”[英]阿诺德·汤恩比著:《历史研究》(修订插图本),刘北成、郭小凌译,上海人民出版社,2002年,第23页。所以说,研究中舍弃一些东西,不仅是可能的,也是完全必要的。

我们研究的主要课题是先秦管理思想中的人性假设问题,因此,在研究这一问题时,完全可以将时间往前推溯,上溯到属于我国文明的源头。这里必须清楚,我们研究的是中国的文明思想,而不是西方文明的起源问题。而中国文明的起源,又主要是先秦管理思想的起源,因此我们可以在所研究的对象上大大加以缩小。

天下所从,信奉鬼神;天下所行,决以卜筮。在上古时代,如何行事,并不像我们今天这样,可以凭借一种理性的思考,依照所学到的科学知识来制订计划,完成目标;而是实行所谓的“圣人举事,先定于义。义已定立,决以卜筮,示不专己,明与鬼神同意共指,欲令众下信用不疑。”(东汉)王充著:《论衡》,上海人民出版社,1974年,第373页。也就是说,众人所信,皆鬼神卜筮之类,这便是所谓的“神道设教”。

“阴阳不测之谓神,一阴一阳之谓道。范围天地而不远,曲成万物而不遗。仁者见之以为仁,知者见之以为知,百姓日用而不知,君子之道鲜矣。斯乃显诸仁而藏诸用,神无方而易无体。”(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第3页。此虽言“易”,然我们从中也领会到“神道”的本意。神无形而有功,道藏于万物而不知。所以,在我们的先人看来,鬼神存于四海之内,天地之间,左右万事万物,出神入化,赏罚分明。如何才能具有预见性,使人们更好地行事,通晓“一阴一阳”之道,便成为非常重要的事情了。

上古时代所产生的对图腾的崇拜,表明在当时人们假借图腾来昭示与预知人们的言行。不同民族所崇拜的图腾不同,表明人们生活的环境不同,人们获得生活资料所进行的劳动方式存在着差异,所生存的自然环境多种多样。所崇拜的图腾可能是动物,也可能是花草或某种虚幻的、想象中的东西。在这里,它是什么并不重要,重要的是这种被人们当作神物加以崇拜的图腾,其象征意义能够给人们带来好运,能够战胜邪恶,等等。我国古代对龙的崇拜就是如此。“龙”被喻为天之“阳气”,形容君子之美德。“《子夏传》曰:龙,所以象阳也。马融曰:物莫大于龙,故借龙以喻天之阳气也。”③(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第28页。“沈士曰:称龙者,假象也。天地之气有升降,君子之道有行藏。龙之为物,能飞能潜,故借龙比君子之德也。”③(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第28页。不仅如此,“龙”还能时“潜”,时“伏”;时“飞”,时“显”;或“跃在渊”,(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第32页。或“飞龙在天”;(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第33页。或“云行雨施,品物流形”,(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第36页。或“时乘六龙以御天”。(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第37页。“龙”可谓变化无常,行于天地之间,是为阴阳所至矣。以此喻君子,则“君子体仁,足以长人。嘉会,足以合礼。利物,足以和义。贞固,足以干事。”(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第42~43页。也就是说,仁,乃四德之始、之本,故“仁”乃为善之长也;礼,乃交接会通之道,故以嘉合于礼也;义,利也,故言利物,乃阴阳相和,各得其宜,足以合于五常之义;干事,乃干举万事也,君子贞正,方可委任于事,故曰贞固是也。然其君子之行,全在于“阴阳”。“元为善长,故能体仁。仁主春生,东方木也。亨为嘉会,足以合礼。礼主夏养,南方火也。利为物宜,足以和义。义主秋成,西方金也。贞为事干,以配于智。智主冬藏,北方水也。”(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第43页。这样就把君德放在了“阴阳”之下,并加以神化。于是要求人们,特别是君王,要“圣明德备”,方称其为“大人”。

在我国上古时代,对“龙”的崇拜隐含着对“人”的某种要求,“龙”实际上具有一种隐喻的意义。但这时还没有从对鬼神的崇拜中摆脱出来,使人的地位得以确立。仍然是借天地、日月、四时、鬼神来谈论问题。如君子、大人的“与天地合其德”,“与日月合其明”,“与四时合其序”,“与鬼神合其吉凶”。(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第64~65页。当然,此番论述还不足以清楚明白,在《易》中,天地初开,一切皆为混沌,是为无极;无极而太极,以至万物化生的过程;太极生两仪,即由太极生阴阳,阴阳交合,清者上升为天,浊者下沉为地;两仪生四象,阴阳所生分为东、南、西、北四方,每方各有一神镇守,东方青龙,西方白虎,南方朱雀,北方玄武,是为四象;四象生八卦,即为乾(天)、坤(地)、艮(山)、震(雷)、巽(风)、坎(水)、兑(泽)、离(火)八卦;八卦生六十四卦,即八卦之间的相互组合生出六十四卦,如乾上乾下、乾上坤下、坤上乾下、坤上坤下,如此等等。由此可见,在我国上古时代所谓的原始宗教,实际上包含以下四层含义:其一,我国的原始宗教更多的是凭借对自然的崇拜,也就是说是自然神论者;其二,在宗教论证过程中,更多地运用了自然本身的变化规律;其三,虽然有“龙”的图腾崇拜,但是对“龙”的崇拜根据更多地依赖于“易”的解说;其四,对“龙”的崇拜往往是为了照顾并涉及“君子”的行为,这就为先秦人性精神的发展奠定了基础。

上古时代的所谓“神道设教”的原始宗教,并不是宣传当下人们所认为的迷信,而更多地在于传统的继承。由于当时社会生产力极其低下,人们改造自然的能力非常有限,况且认识世界的能力也具有相当大的局限性,其鬼神的思想、图腾崇拜是非常自然的事情。但是,正是这种原始的崇拜,使得我们的先人逐渐揭开了世界的面纱,迈入到文明的时代。

二、“天、帝、天命”的内涵及实质

“天”在我国古代具有重要的意义,而在《易经》中却一般不说“天”,而说“乾”。“乾。元亨利贞。”“言天之体,以健为用,运行不息,应化无穷,故圣人则之。欲使人法天之用,不法天之体,故名‘乾’,不名天也。”(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第27页。也就是说,所谓天者,不在于天体本身,而在于天之运行的规律,法天之用,而不是法天之体也。“王蕃《浑天说》曰:‘周天三百六十五度五百八十九分’。惟其运行不息,是以变化无穷,成四时而育万物,皆天之至健者为之也。则天之圣,至诚无息。不与天同其形,而与天同其用。故‘法天之用’,法其健也。‘不法天之体’,穹窿之形不可法也。法其用,故‘名乾’。不法其体,故‘不名天’。”(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第27页。何谓法也,“制而用之谓之法”,③④(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第600页。荀爽曰:“谓观象于天,观形于地。制而用之,可以为法。”③(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第600页。又“见形谓之象,形乃谓之器。”④(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第600页。意思就是说,人们通过感知自然的运行规律,而后形成规制,即观象于天,观形于地,依据这些变化规律加以运用,就是法天,就是法其用也。法者,法度也;法度,依此而行不违反也。故古代人经常讲“法天,法地,法圣人”,也就是依天而行,依地而行,依圣人之言而行。

天,大也,高也,广也,生生不息,变化无穷也。大者,高者,广者,天之体也;生生不息,变化无穷者,天之用也。《易》之天,乃用也,故不名天,而取乾。乾,元亨利贞。元,始也,即万物资源共享始也。亨,通也。利,和也。贞,正也。由此,使天之运行转变为德之彰也。但是,就我们当下所认之天,往往关注“天之体”,认为天就是“天不可谓不高也,地不可谓不厚也”,所说的天,其实这是对古代人对天看法的误解。在古代人的心目中,天显示着一种自然界万事万物运动变化的一种规律,是人们必须加以遵循的法度,也就是说,古代人的天是一种至高至尊的规律性神秘的东西。所以说,乾虽意味着阳,但乾与天并不完全相同。“乾为天地之首,分甲壬,入乾位。”“天正之位,而乾元所始也”。(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第29页。然而,天在乾中仍然处于主导地位。故云“册取始于乾,犹万物之生于天”,“乾德统继天道,与天合化”,即《九家》注所云“惟天为大,惟乾则之”是也。(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第36页。所以说,“天”更多地应理解为变化之天,万物化成之始原之天。

“彖曰:‘大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明始终,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。’”(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第35~37页。意思就是说在乾卦,乾者纯阳,众卦所生,天之象也。观乾之始,以知天德。惟天为大,惟乾则之,故曰“大哉”,即所谓“一大为天”是也;元者,气之始也,一即乾元。万物皆受始于乾,犹万物之生禀于天。乾之为德,乃统继天道,与天合化也。乾以云雨流坤之形,万物化成,故曰“品物流形”也;即凡物禀气于天,受形于地。乾起坎(水)而终于离(火),坤起于离(火)而终于坎(水),离坎者,乾坤之家而阴阳之府,故曰“大明终始”也;《乾凿度》曰“离为日,坎为月。日月之道,阴阳之经,所以终始万物”。六爻随时而成乾;六爻即六位也,六位者,天地四时也。大明以昼夜为“终始”,六位以相揭为“时成”;言乾乘六气而陶冶变化,运四时而统御天地,故曰“时乘六龙以御天”也。乾元为道,故曰乾道;《上系》始以“阴阳之谓道”,终以“阴阳不测之谓神”,“神者,变化之极”,故曰乾道变化;刘曰:阳气为万物之所始,故曰“首出庶物”。立君而天下皆宁,故曰“万国咸宁”也。

“《象》曰:‘天行健,君子以自强不息。’”②(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第38页。在这里,所谓“象”,《系辞》曰:“象也者,象也”,又曰:“象也者,象此者也。”故曰:“象者,象也”。②(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第38页。也就是说,象,指的就是征象、表征。“天行健,君子以自强不息”,也即是说,作为君子应像天一样,按“天”之理而行之,便为“自强不息”。由此,我们看到,古代以“天”而喻“君子”,君子能如天一样,依理而行。“《皋陶谟》曰:‘兢兢业业,一日二日万几’,谓尧舜也。《无逸》曰:‘自朝至于日中昃,不遑暇食’,谓文王也。《论语》曰:‘吾尝终日不食,终夜不寝,以思’。谓仲尼也。又曰:‘欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔’,谓颜子也……君子法天之行,庄敬日强,故能‘自强不息’。”(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第38~39页。从中我们看到,从“天”而言“法天”,全在于“行天之道”。

我国古代所谓“帝”,内涵颇多。其一,帝与天同,谓“天帝”;其二,帝与神同,谓“神帝”;其三,谓“行天之德”之君子也,如“五帝”;其四,谓帝王之帝,如皇帝;等等。如《庄子·大宗师》云:“夫道,有情有信,无为无形;可傳而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长於上古而不为老。狶韦氏得之,以挈天地;伏羲氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;勘坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宮;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维,骑箕尾,而比于列星。”(清)郭庆藩撰:《庄子集释》,中华书局,2006年,第246~247页。很显然,庄子把“帝”看作是得“道”之神,虽与天同,但又比天低一层次。堪坏(胚)得道而成为昆仑山神;冯夷成为河神;肩吾成为泰山神;黄帝成为得道而上天;颛顼居北方宫;禺强为北海神;西王母不复生死,故莫知始终也;彭祖得道所以长年也;傅说得之,与角亢等星比并列行,故比于列星。至于“五帝”之说,一说黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜;一说炎帝、黄帝、颛顼、太皞、少皞。然而,在五帝之说中,我们可以看出,与当初的“天帝”、“神帝”相比,已经远离了“天”与“神”,而具有了代“天”、代“神”而行的意思。就算是“五帝”中也存在着差异,而这种差异被庄子称为“逮德下衰”。庄子在《缮性》篇曰:“逮德下衰,及燧人、伏羲始为天下,是故顺而不一。德又下衰,及神农、黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐、虞始为天下,兴治化之流,浇淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。”曹础基:《庄子浅注》,中华书局,2007年,第185页。从另一方面看,天道下衰,正表明人文精神的兴起。我国历代有“三皇、五帝、三王、五伯”的说法,北宋邵雍说,三皇以道治国,五帝以德治国,三王以功治国,五伯以力治国。“帝”何以具有德质,乃是治国之要也。

天命,“即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也。”(宋)朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局,2007年,第54页。何谓“天道”,《庄子·在宥》篇云:“贱而不可不任者,物也;卑而不可不因者,民也;匿而不可不为者,事也;粗而不可不陈者,法也;远而不可不居者,义也;亲而不可不广者,仁也;节而不可不积者,礼也;中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;神而不可不为者,天也。故圣人观于天而不助,成于德而不累,出于道而不谋,会于仁而不恃,薄于义而不积,应于礼而不讳,接于事而不辞,齐于法而不乱,恃于民而不轻,因于物而不去。物者莫足为也,而不可不为。不明于天者,不纯于德;不通于道者,无自而可;不明于道者,悲夫!何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。”曹础基:《庄子浅注》,中华书局,2007年,第127~128页。由此,我们看到,所谓天道,就是万事万物流变的规律,与人道相比,天道无为,人道有为;天道为主,人道为次;天道为上,人道为下。人道必合于天道,而天道自然,不为人道所左右。依天道而行便是天命,所谓天命不可违,意思就是天道使然,不能相违。《庄子·天道》篇曰:“天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。”曹础基:《庄子浅注》,中华书局,2007年,第150页。再一次说明了“天道”乃万物始成的原因。

天命之于天道,是外在的表现;天道之于天命,是内在的根据。在《尚书》中,对“天道”的论述有如下几处:其一,《尚书·大禹谟》云:“益赞于禹曰:惟德动天,无远弗届。满招损,谦受益,时乃天道。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第139页。其二,《尚书·仲虺之诰》曰:“钦崇天道,永保天命。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第295页。其三,《尚书·汤诰》曰:“天道福善、祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。肆台小子将天命明威,不敢赦。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第297页。《尚书·说命中》曰:“明王奉若天道。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第368页。《尚书·毕命》曰:“以荡陵德,实悖天道。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第775页。如此可以看出,“天道”皆指自然规律,而“天命”则由“天道”来决定。“钦崇天道”,才能“永保天命”。“天道”极高、极远,但是落实下来,便是可知、可见、可信、可言的“天命”了。“天道”与“天命”又是相连的,有“天道”方有“天命”,有“天命”才有“人性”。孟子曰:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(清)焦循撰:《孟子正义》,中华书局,2007年,第991页。意思就是说,所谓仁义礼知,皆来源于天道,而这些只有圣人方能得之,在人则谓之命也。顺天之命,谓天道;而命不顺,天道不行也。虽命不顺,而亦行天道也,故君子不谓命,意谓性善可学而尽矣。《春秋繁露·天道无二》云:“天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。”苏舆撰:《春秋繁露》,中华书局,2007年,第345页。由此,所谓“道”是指事物变化的规律,是“一”,即为恒常的规律。

总之,天之所行,称为天道;以天道而运行,谓之天命。易有天道,有地道,有人道,一阴一阳之谓道,一人曰大,一大曰天,“乐天知命,故不忧”。(清)李道平撰:《周易集解纂疏》,中华书局,2006年,第556页。我国古代由神话到天,由天到天道,再由天道到天命,由天命到以德配天。这样,就逐渐彰显出人文精神,也开启了中国人性论的发端。

三、“天命靡常”到“以德配天”

由天道到天命,并不是一个简单的线性发展过程,在天道与天命之间仍会出现反复,甚至相互混用的现象。如前所述,天道是天命的基础,天命是天道的表现。但有时天命也就是天道的意思,而天与天道的区分也不甚明显。《孟子·离娄上》云:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强:斯二者,天也。顺天者存,逆天则亡。”(清)焦循撰:《孟子正义》,中华书局,2007年,第495页。也就是说,“天下有道”之“道”,完全是一种人们能否依“天”而行的“道”,而不是原来的“天道”了,原来的天道,不管人们如何行,其道一也,不可违也,而在此称之为“天”。“天”即“天道”,故“顺天则存,逆天则亡”。而所谓“有道”、“无道”,皆全在君子之德是否配“天”而定,“天下有道”,则小德小贤乐为大德大贤役使;“天下无道”,小国、弱国则被大国强国所役也。一个乐役,一个被役,其役一也,然“道”之不同也,君德相异。正所谓“天命靡常”,唯德是从。也就是说,天命无常,“无常者,善者就之,恶者去之”。(清)焦循撰:《孟子正义》,中华书局,2007年,第496页。这样,天命就从“天道”经过君子之德行而演变为“无常”之天命了,至高无上的“天”之神就被人格化了。庄子亦曰:“莫神于天,莫富于地,莫大于帝王。故曰:帝王之德配天地。”曹础基:《庄子浅注》,中华书局,2007年,第152页。有德的帝王,就以天命而行之,即代天而行,替天行道。这样做的结果有两点:一是变原始宗教鬼神之说为人们容易接受的道德实践,使人们可以通过经验来认识社会历史,从某种程度上说恢复了人的地位。二是将天道落实下来,成为王道、人道,彰显了人性的自由与平等。当然,这个时期的人性思想依然具有某种神秘的色彩,但是这要比西方在对待人的态度上、在自由与平等方面不知先进了多少年。

天的人格化的直接结果,就是要求帝王要“以德配天”,“天命”可予,亦可去,关键要看帝王的德行。早在上古时代已经有了这一思想。《尚书》中认为上天只任命有德行之人,曰:“天命有德”;(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第151页。而对无德之人,即使为帝为王,天也会命有德之人去征伐,“非台小子敢行称乱,有夏多罪,天命殛之。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第285页。所有这一切都是顺从上天之命,“兹率厥典,奉若天命”。(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第291页。周灭商后,周武王自称天子,即受命于天取代商朝而统治天下,“予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥爱兹命。今天其相民,矧亦惟卜用?呜呼!天明畏,弼我丕丕基。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第513页。意思就是说,我小子怎敢不遵天命,天帝嘉惠文王,振兴我小小的周国,当年文王只使用龟卜而受命。现天帝帮助老百姓,何况也是使用龟卜呢?啊!天命可畏呀,辅助我们伟大的事业吧。这样就把天、天道、神帝与统治者的德行联系起来,从而有力地论证了君权神授。

但是,我国君权神授依赖的不单单只是一个“天”,在一开始就有一个“德”的问题,也就是说,要以德配天。《尚书·虞夏书·皋陶谟》详细地说明了这一问题,“曰若稽古皋陶。曰:‘允迪厥德,谟明弼谐。’禹曰:‘俞。如何?’皋陶曰:‘都!慎厥身修,思永。惇叙九族,庶明励翼,迩可远,在兹。’禹拜昌言曰:‘俞。’皋陶曰:‘都!在知人,在安民。’禹曰:‘吁!咸若时,惟帝其难之。知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。能哲而惠,何忧乎兜,何迁乎有苗?何畏乎巧言令色孔壬?’皋陶曰:‘都!亦行有九德。亦言其人有德,乃言曰载采采。’禹曰:‘何?’皋陶曰:‘宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。彰厥有常,吉哉!日宣三德,夙夜浚明,有家。日严祗敬六德,亮采,有邦。’”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第143~149页。实际上,我国所讲的天命,在很大程度上已经指的是德行了,具有很强的人文精神。如上述所言,要求诚实履行先人的德行,即“允迪厥德”也;如何做到这一点呢?要谨慎其身,使近亲宽厚顺从,使贤者勉力从事,所谓“慎厥身,修思永。惇叙九族,庶明励翼”是也;又进一步指出了“九德”。这样“天命”不仅靡常(无常),而且与德性统一。“皇天无亲,惟德是辅,民心无常,惟惠之怀。为善不同,同归于治;为恶不同,同归于乱。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第662页。也就是说,皇天无亲无疏,只辅助有德之人;民心无常主,只怀仁爱之君。做善事虽然各不完全相同,但都会取得安治;相反,做恶事便走向动乱。《庄子·盗跖》篇亦云:“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常……帝王之德配天地。”曹础基:《庄子浅注》,中华书局,2007年,第152页。由此,我们看到,道德在我国人性发展方面所起到的重要作用。

四、“忧患”意识与人的精神自觉

汤恩比认为,“人类的关键装备不是技术,而是他们的精神。如果人类没有想象力,没有创新和持之以恒的精神,最重要的是如果没有自控能力,没有这些为开发有利于人类的某些地理潜能所要求的精神,那么再好的技术本身也不能使人类完成这项工作。就人类而言,决定的要素——对胜败举足轻重的要素——绝不是种族和技能,而是人类对来自整个大自然的挑战和应战的精神。由于人类出现在宇宙之中,自然的总和才成了人类的环境。这个总和包括人性自身的天性,如同在智人和这个物种的各个代表,也就是在每个特定的个人身上所显示的那样。”[英]阿诺德·汤恩比著:《历史研究》(修订插图本),刘北成、郭小凌译,上海人民出版社,2002年,第71~72页。很显然,在我国古代,我们祖先所处的特定环境造就了华夏特有的文明,我们的祖先在环境的挑战和应战中获得了一种精神,而这种精神长期以来影响着每个时代,这种精神同时也包括了人自身的所谓天性,并在个体中表现出来。中华文明的重要来源之一就是治水文明,水患是对我们先人最大的挑战。我们的祖先在治水中形成了特有的忧患意识,而这种忧患意识也锻造了我国人民所具有的勤劳、善良、坚韧等优良的品质。

从原始宗教到对环境的改变,从对天的依从,到对人的肯定,是一个漫长的历史过程。我们的祖先在艰苦的环境中不断地探索着,挑战与应战造就了中华文明。水患一直是华夏的顽疾,治水也成为了先人首先遇到的挑战和应战。《尚书·虞书·益稷》云:“禹曰:‘洪水滔天,浩浩怀山襄陵,下民昬垫。予乘四载,随山刊木。暨益,奏庶鲜食。予决九川,距四海;浚畎、浍、距川。暨稷,播奏庶艰食鲜食。懋迁有无化居,烝民乃粒,万邦作。’皋陶曰:‘俞,师汝昌言。’”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第161~162页。意思就是说,大水弥漫接天,浩浩荡荡包围了山顶,漫没了丘陵,老百姓淹没在汹汹的洪水之中。大禹运用四种运载工具,沿着山路砍削树木作为标杆,同伯益一块把新鲜的食物送给百姓。禹疏通了九州的河流,使它们注入大海,挖通了田间的大沟,使它们流入到大河。同后稷一起播种粮食,把百谷、鸟兽肉送给百姓,互通有无,调剂余缺。于是百姓安定,各地诸侯得到治理。可见当时的水患之祸之烈矣,这种挑战召唤着先人的应战,出现了时代的英雄“大禹”,这样,就使原来的“天道”,即行天之义,转换为“人道”,即依赖于德行高尚之人代天而行。传说中的大禹,8年在外,三过家门而不入,苦心劳身,历尽艰辛,终于成功治理了洪水。《尚书·夏书·禹贡》云:“禹敷土,随山刊木,奠高山大川。冀州既载。壶口治梁及岐。既修太原,至于岳阳。覃怀厎绩,至于衡漳。厥土惟白壤,厥赋惟上上错,厥田惟中中。恒、卫既从,大陆既作。岛夷皮服。夹右碣石,入于河。济、河惟兖州。九河既道,雷夏既泽,灉、沮会同。三邦厎贡厥名,包匦菁茅,厥篚玄、、玑组,九江纳锡大龟。浮于江、沱、潜、汉,逾于洛,至于南河。荆、河惟豫州:伊、洛、瀍、涧既入于河,荥波既猪。导菏泽,被孟猪。厥土惟壤,下土坟垆。厥田惟中上,厥赋错上中。厥贡漆、枲、、纻,厥篚纤纩,锡贡磬错。浮于洛,达于河。华阳、黑水惟梁州:岷、嶓既艺,沱、潜既道。蔡、蒙旅平,和夷厎绩。厥土青黎,厥田惟下上,厥赋下中、三错。厥贡璆、铁、银、镂、砮、磬、熊、罴、狐、狸……九州攸同:四隩既宅,九山刊旅,九川涤源,九泽既陂,四海会同,六府孔修,庶士交正,厎慎财赋。咸则三壤,成赋中邦。锡土姓,祗台德先,不距朕行。五百里甸服。百里赋纳总,二百里纳铚,三百里纳秸服,四百里粟,五百里米。五百里侯服。百里采,二百里男邦,三百里诸侯。五百里绥服。三百里揆文教,二百里奋武卫。五百里要服。三百里夷,二百里蔡。五百里荒服。三百里蛮,二百里流。东渐于海,西被于流沙,朔、南暨声教。讫于四海,禹锡玄圭,告厥成功。”(汉)孔安国傅、(唐)孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第191~247页。从中我们可以看到,大禹正是在治水这一时代的挑战应战中,奠定了华夏文明:一是依据山河的走向确立了九州的边界,奠立了中国的基本版图。二是在治水过程中采取了以疏导为主的方式,开山导水,使水患从根本上得以根治。三是利用标杆来测定水位的变化,开创了人类历史上一个宏大的工程,使“九山刊旅,九川涤源,九泽既陂,四海会同”,这在当时的科技水平条件下,若没有广大人民群众的积极参与是根本无法完成的。因此,治水文明的一个非常重要的方面,就是充分发挥了人民群众的聪明才智,与重视人民群众是分不开的。四是依据土壤的“肥瘦”而规定了各地的赋税及贡品,并且规定要慎重征取财物赋税,即“厎慎财赋”,表明了推行德治,以民为本的统治理念。

治水文明所阐发的一个重要思想,就是集体主义。尽管我们只是从文字记载中看到了大禹的丰功伟绩,但是却内含有群众的积极参与。当然,我们也不否认,在一个文明的创造过程中,像大禹这样的少数人起着十分重要的作用。不仅在社会遇到巨大的挑战时显示出了巨大的创造力,而且还能将所有的人团结在自己的周围,凝聚所有人的力量以迎战,并取得胜利。在这一创造性的应战中,人们不仅要行“天道”,更认识到“人道”,特别是个人的道德力量的作用,认识到“以德配天”的意义。从某种意义上说,忧患意识以及在与忧患进行的斗争中所迸发出的创新意识,使得人有了精神自觉。这种精神自觉对人性的自我认识有了进一步的发展,对“天”、“天命”、“鬼神”产生了怀疑,启迪着人性之帆的扬起。