传统的“天”，是大、高、广的天，是生生不息、变化无穷的天，是万事万物的始源。由“天”到“帝”，是天的人格化，又是天的具体化，也是天的“道德”践行。“天命”是天的“命”，也是天的“令”，是由天到人的根据。中国文化传统是一种入世的哲学，人们如何践行是人们关注的重点。在实践层面，最初由“神道设教”，由宿命的“天”不断下落，即由客观的“天”沿着一个由“天”到“帝”，再由“帝”到“人”的路径，从而使“天”落在了主观的“心性”之上，故而这种“心性”既根源于“天”，同时又不断地通过自觉，形成具有与“天”相同的道德“心性”，并在日常生活中使这种“心性”扩充开去。人之所行，即为天之所行，以天道而行，便谓之天命。一人曰大，一大曰天，也就是说，由天到天道，再由天道到天命，再由天道到人道，最终实现以德配天，从而形成了中国人性论的开端。
一、原始宗教
研究一个社会历史的发展，必须置身于这个社会发展的特殊视域中，因为“我们一直在研究的这些特定的社会，没有一个包括整个人类，没有一个能在空间上囊括这个星球上的所有人类生息繁衍的地区，也没有一个同整个人类社会（它是其中一个代表）处于共时同代。”[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第18页。因此，我们在考察我国古代人类人性的起源时，也必定要在中国特有的范围内去寻找。我们无法割断我们的历史，我们所有的文明起源于共同的地方，这个地方发生的一切便是人类社会发展的历史。也就是说，在同一个地方发生的事情，就是一个民族活动的场所，也是这个民族进步的天然尺度。然而，当我们观察历史的时候，我们必须将自己带回到历史事件中，但做到这一点何止是困难，简直是根本无法办到。尽管如此，我们说，要想更好地了解历史，仍然需要我们进入到历史中，对历史事件进行尽可能全面的了解，这样才能更好地展现历史的原貌，也才能有所收益。
历史事件是极其纷繁复杂的，如何在历史事件中找到有益的东西，是研究者最为关心的事情。假如我们关注每一个事件，那么这种研究的结果必然会一事无成。叙事式的研究固然重要，然而最好的方法应当根据我们事先确定的目标来进行。正如爱因斯坦说过，“除非一个人摈弃细枝末节，具有更广阔的视野，否则，在科学中就不会有任何伟大的发现。”[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第23页。所以说，研究中舍弃一些东西，不仅是可能的，也是完全必要的。
我们研究的主要课题是先秦管理思想中的人性假设问题，因此，在研究这一问题时，完全可以将时间往前推溯，上溯到属于我国文明的源头。这里必须清楚，我们研究的是中国的文明思想，而不是西方文明的起源问题。而中国文明的起源，又主要是先秦管理思想的起源，因此我们可以在所研究的对象上大大加以缩小。
天下所从，信奉鬼神；天下所行，决以卜筮。在上古时代，如何行事，并不像我们今天这样，可以凭借一种理性的思考，依照所学到的科学知识来制订计划，完成目标；而是实行所谓的“圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。”(东汉）王充著：《论衡》，上海人民出版社，1974年，第373页。也就是说，众人所信，皆鬼神卜筮之类，这便是所谓的“神道设教”。
“阴阳不测之谓神，一阴一阳之谓道。范围天地而不远，曲成万物而不遗。仁者见之以为仁，知者见之以为知，百姓日用而不知，君子之道鲜矣。斯乃显诸仁而藏诸用，神无方而易无体。”（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第3页。此虽言“易”，然我们从中也领会到“神道”的本意。神无形而有功，道藏于万物而不知。所以，在我们的先人看来，鬼神存于四海之内，天地之间，左右万事万物，出神入化，赏罚分明。如何才能具有预见性，使人们更好地行事，通晓“一阴一阳”之道，便成为非常重要的事情了。
上古时代所产生的对图腾的崇拜，表明在当时人们假借图腾来昭示与预知人们的言行。不同民族所崇拜的图腾不同，表明人们生活的环境不同，人们获得生活资料所进行的劳动方式存在着差异，所生存的自然环境多种多样。所崇拜的图腾可能是动物，也可能是花草或某种虚幻的、想象中的东西。在这里，它是什么并不重要，重要的是这种被人们当作神物加以崇拜的图腾，其象征意义能够给人们带来好运，能够战胜邪恶，等等。我国古代对龙的崇拜就是如此。“龙”被喻为天之“阳气”，形容君子之美德。“《子夏传》曰：龙，所以象阳也。马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。”③（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第28页。“沈士曰：称龙者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。龙之为物，能飞能潜，故借龙比君子之德也。”③（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第28页。不仅如此，“龙”还能时“潜”，时“伏”；时“飞”，时“显”；或“跃在渊”，（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第32页。或“飞龙在天”；（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第33页。或“云行雨施，品物流形”，（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第36页。或“时乘六龙以御天”。（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第37页。“龙”可谓变化无常，行于天地之间，是为阴阳所至矣。以此喻君子，则“君子体仁，足以长人。嘉会，足以合礼。利物，足以和义。贞固，足以干事。”（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第42~43页。也就是说，仁，乃四德之始、之本，故“仁”乃为善之长也；礼，乃交接会通之道，故以嘉合于礼也；义，利也，故言利物，乃阴阳相和，各得其宜，足以合于五常之义；干事，乃干举万事也，君子贞正，方可委任于事，故曰贞固是也。然其君子之行，全在于“阴阳”。“元为善长，故能体仁。仁主春生，东方木也。亨为嘉会，足以合礼。礼主夏养，南方火也。利为物宜，足以和义。义主秋成，西方金也。贞为事干，以配于智。智主冬藏，北方水也。”（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第43页。这样就把君德放在了“阴阳”之下，并加以神化。于是要求人们，特别是君王，要“圣明德备”，方称其为“大人”。
在我国上古时代，对“龙”的崇拜隐含着对“人”的某种要求，“龙”实际上具有一种隐喻的意义。但这时还没有从对鬼神的崇拜中摆脱出来，使人的地位得以确立。仍然是借天地、日月、四时、鬼神来谈论问题。如君子、大人的“与天地合其德”，“与日月合其明”，“与四时合其序”，“与鬼神合其吉凶”。（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第64~65页。当然，此番论述还不足以清楚明白，在《易》中，天地初开，一切皆为混沌，是为无极；无极而太极，以至万物化生的过程；太极生两仪，即由太极生阴阳，阴阳交合，清者上升为天，浊者下沉为地；两仪生四象，阴阳所生分为东、南、西、北四方，每方各有一神镇守，东方青龙，西方白虎，南方朱雀，北方玄武，是为四象；四象生八卦，即为乾（天）、坤（地）、艮（山）、震（雷）、巽（风）、坎（水）、兑（泽）、离（火）八卦；八卦生六十四卦，即八卦之间的相互组合生出六十四卦，如乾上乾下、乾上坤下、坤上乾下、坤上坤下，如此等等。由此可见，在我国上古时代所谓的原始宗教，实际上包含以下四层含义：其一，我国的原始宗教更多的是凭借对自然的崇拜，也就是说是自然神论者；其二，在宗教论证过程中，更多地运用了自然本身的变化规律；其三，虽然有“龙”的图腾崇拜，但是对“龙”的崇拜根据更多地依赖于“易”的解说；其四，对“龙”的崇拜往往是为了照顾并涉及“君子”的行为，这就为先秦人性精神的发展奠定了基础。
上古时代的所谓“神道设教”的原始宗教，并不是宣传当下人们所认为的迷信，而更多地在于传统的继承。由于当时社会生产力极其低下，人们改造自然的能力非常有限，况且认识世界的能力也具有相当大的局限性，其鬼神的思想、图腾崇拜是非常自然的事情。但是，正是这种原始的崇拜，使得我们的先人逐渐揭开了世界的面纱，迈入到文明的时代。
二、“天、帝、天命”的内涵及实质
“天”在我国古代具有重要的意义，而在《易经》中却一般不说“天”，而说“乾”。“乾。元亨利贞。”“言天之体，以健为用，运行不息，应化无穷，故圣人则之。欲使人法天之用，不法天之体，故名‘乾’，不名天也。”（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第27页。也就是说，所谓天者，不在于天体本身，而在于天之运行的规律，法天之用，而不是法天之体也。“王蕃《浑天说》曰：‘周天三百六十五度五百八十九分’。惟其运行不息，是以变化无穷，成四时而育万物，皆天之至健者为之也。则天之圣，至诚无息。不与天同其形，而与天同其用。故‘法天之用’，法其健也。‘不法天之体’，穹窿之形不可法也。法其用，故‘名乾’。不法其体，故‘不名天’。”（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第27页。何谓法也，“制而用之谓之法”，③④（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第600页。荀爽曰：“谓观象于天，观形于地。制而用之，可以为法。”③（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第600页。又“见形谓之象，形乃谓之器。”④（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第600页。意思就是说，人们通过感知自然的运行规律，而后形成规制，即观象于天，观形于地，依据这些变化规律加以运用，就是法天，就是法其用也。法者，法度也；法度，依此而行不违反也。故古代人经常讲“法天，法地，法圣人”，也就是依天而行，依地而行，依圣人之言而行。
天，大也，高也，广也，生生不息，变化无穷也。大者，高者，广者，天之体也；生生不息，变化无穷者，天之用也。《易》之天，乃用也，故不名天，而取乾。乾，元亨利贞。元，始也，即万物资源共享始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。由此，使天之运行转变为德之彰也。但是，就我们当下所认之天，往往关注“天之体”，认为天就是“天不可谓不高也，地不可谓不厚也”，所说的天，其实这是对古代人对天看法的误解。在古代人的心目中，天显示着一种自然界万事万物运动变化的一种规律，是人们必须加以遵循的法度，也就是说，古代人的天是一种至高至尊的规律性神秘的东西。所以说，乾虽意味着阳，但乾与天并不完全相同。“乾为天地之首，分甲壬，入乾位。”“天正之位，而乾元所始也”。（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第29页。然而，天在乾中仍然处于主导地位。故云“册取始于乾，犹万物之生于天”，“乾德统继天道，与天合化”，即《九家》注所云“惟天为大，惟乾则之”是也。（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第36页。所以说，“天”更多地应理解为变化之天，万物化成之始原之天。
“彖曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。’”（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第35~37页。意思就是说在乾卦，乾者纯阳，众卦所生，天之象也。观乾之始，以知天德。惟天为大，惟乾则之，故曰“大哉”，即所谓“一大为天”是也；元者，气之始也，一即乾元。万物皆受始于乾，犹万物之生禀于天。乾之为德，乃统继天道，与天合化也。乾以云雨流坤之形，万物化成，故曰“品物流形”也；即凡物禀气于天，受形于地。乾起坎（水）而终于离（火），坤起于离（火）而终于坎（水），离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰“大明终始”也；《乾凿度》曰“离为日，坎为月。日月之道，阴阳之经，所以终始万物”。六爻随时而成乾；六爻即六位也，六位者，天地四时也。大明以昼夜为“终始”，六位以相揭为“时成”；言乾乘六气而陶冶变化，运四时而统御天地，故曰“时乘六龙以御天”也。乾元为道，故曰乾道；《上系》始以“阴阳之谓道”，终以“阴阳不测之谓神”，“神者，变化之极”，故曰乾道变化；刘曰：阳气为万物之所始，故曰“首出庶物”。立君而天下皆宁，故曰“万国咸宁”也。
“《象》曰：‘天行健，君子以自强不息。’”②（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第38页。在这里，所谓“象”，《系辞》曰：“象也者，象也”，又曰：“象也者，象此者也。”故曰：“象者，象也”。②（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第38页。也就是说，象，指的就是征象、表征。“天行健，君子以自强不息”，也即是说，作为君子应像天一样，按“天”之理而行之，便为“自强不息”。由此，我们看到，古代以“天”而喻“君子”，君子能如天一样，依理而行。“《皋陶谟》曰：‘兢兢业业，一日二日万几’，谓尧舜也。《无逸》曰：‘自朝至于日中昃，不遑暇食’，谓文王也。《论语》曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思’。谓仲尼也。又曰：‘欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔’，谓颜子也……君子法天之行，庄敬日强，故能‘自强不息’。”（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第38~39页。从中我们看到，从“天”而言“法天”，全在于“行天之道”。
我国古代所谓“帝”，内涵颇多。其一，帝与天同，谓“天帝”；其二，帝与神同，谓“神帝”；其三，谓“行天之德”之君子也，如“五帝”；其四，谓帝王之帝，如皇帝；等等。如《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可傳而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宮；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”（清）郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局，2006年，第246~247页。很显然，庄子把“帝”看作是得“道”之神，虽与天同，但又比天低一层次。堪坏（胚）得道而成为昆仑山神；冯夷成为河神；肩吾成为泰山神；黄帝成为得道而上天；颛顼居北方宫；禺强为北海神；西王母不复生死，故莫知始终也；彭祖得道所以长年也；傅说得之，与角亢等星比并列行，故比于列星。至于“五帝”之说，一说黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜；一说炎帝、黄帝、颛顼、太皞、少皞。然而，在五帝之说中，我们可以看出，与当初的“天帝”、“神帝”相比，已经远离了“天”与“神”，而具有了代“天”、代“神”而行的意思。就算是“五帝”中也存在着差异，而这种差异被庄子称为“逮德下衰”。庄子在《缮性》篇曰：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第185页。从另一方面看，天道下衰，正表明人文精神的兴起。我国历代有“三皇、五帝、三王、五伯”的说法，北宋邵雍说，三皇以道治国，五帝以德治国，三王以功治国，五伯以力治国。“帝”何以具有德质，乃是治国之要也。
天命，“即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。何谓“天道”，《庄子·在宥》篇云：“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第127~128页。由此，我们看到，所谓天道，就是万事万物流变的规律，与人道相比，天道无为，人道有为；天道为主，人道为次；天道为上，人道为下。人道必合于天道，而天道自然，不为人道所左右。依天道而行便是天命，所谓天命不可违，意思就是天道使然，不能相违。《庄子·天道》篇曰：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第150页。再一次说明了“天道”乃万物始成的原因。
天命之于天道，是外在的表现；天道之于天命，是内在的根据。在《尚书》中，对“天道”的论述有如下几处：其一，《尚书·大禹谟》云：“益赞于禹曰：惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第139页。其二，《尚书·仲虺之诰》曰：“钦崇天道，永保天命。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第295页。其三，《尚书·汤诰》曰：“天道福善、祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子将天命明威，不敢赦。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第297页。《尚书·说命中》曰：“明王奉若天道。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第368页。《尚书·毕命》曰：“以荡陵德，实悖天道。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第775页。如此可以看出，“天道”皆指自然规律，而“天命”则由“天道”来决定。“钦崇天道”，才能“永保天命”。“天道”极高、极远，但是落实下来，便是可知、可见、可信、可言的“天命”了。“天道”与“天命”又是相连的，有“天道”方有“天命”，有“天命”才有“人性”。孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第991页。意思就是说，所谓仁义礼知，皆来源于天道，而这些只有圣人方能得之，在人则谓之命也。顺天之命，谓天道；而命不顺，天道不行也。虽命不顺，而亦行天道也，故君子不谓命，意谓性善可学而尽矣。《春秋繁露·天道无二》云：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。”苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第345页。由此，所谓“道”是指事物变化的规律，是“一”，即为恒常的规律。
总之，天之所行，称为天道；以天道而运行，谓之天命。易有天道，有地道，有人道，一阴一阳之谓道，一人曰大，一大曰天，“乐天知命，故不忧”。（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第556页。我国古代由神话到天，由天到天道，再由天道到天命，由天命到以德配天。这样，就逐渐彰显出人文精神，也开启了中国人性论的发端。
三、“天命靡常”到“以德配天”
由天道到天命，并不是一个简单的线性发展过程，在天道与天命之间仍会出现反复，甚至相互混用的现象。如前所述，天道是天命的基础，天命是天道的表现。但有时天命也就是天道的意思，而天与天道的区分也不甚明显。《孟子·离娄上》云：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强：斯二者，天也。顺天者存，逆天则亡。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第495页。也就是说，“天下有道”之“道”，完全是一种人们能否依“天”而行的“道”，而不是原来的“天道”了，原来的天道，不管人们如何行，其道一也，不可违也，而在此称之为“天”。“天”即“天道”，故“顺天则存，逆天则亡”。而所谓“有道”、“无道”，皆全在君子之德是否配“天”而定，“天下有道”，则小德小贤乐为大德大贤役使；“天下无道”，小国、弱国则被大国强国所役也。一个乐役，一个被役，其役一也，然“道”之不同也，君德相异。正所谓“天命靡常”，唯德是从。也就是说，天命无常，“无常者，善者就之，恶者去之”。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第496页。这样，天命就从“天道”经过君子之德行而演变为“无常”之天命了，至高无上的“天”之神就被人格化了。庄子亦曰：“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第152页。有德的帝王，就以天命而行之，即代天而行，替天行道。这样做的结果有两点：一是变原始宗教鬼神之说为人们容易接受的道德实践，使人们可以通过经验来认识社会历史，从某种程度上说恢复了人的地位。二是将天道落实下来，成为王道、人道，彰显了人性的自由与平等。当然，这个时期的人性思想依然具有某种神秘的色彩，但是这要比西方在对待人的态度上、在自由与平等方面不知先进了多少年。
天的人格化的直接结果，就是要求帝王要“以德配天”，“天命”可予，亦可去，关键要看帝王的德行。早在上古时代已经有了这一思想。《尚书》中认为上天只任命有德行之人，曰：“天命有德”；(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第151页。而对无德之人，即使为帝为王，天也会命有德之人去征伐，“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第285页。所有这一切都是顺从上天之命，“兹率厥典，奉若天命”。(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第291页。周灭商后，周武王自称天子，即受命于天取代商朝而统治天下，“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥爱兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼！天明畏，弼我丕丕基。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第513页。意思就是说，我小子怎敢不遵天命，天帝嘉惠文王，振兴我小小的周国，当年文王只使用龟卜而受命。现天帝帮助老百姓，何况也是使用龟卜呢？啊！天命可畏呀，辅助我们伟大的事业吧。这样就把天、天道、神帝与统治者的德行联系起来，从而有力地论证了君权神授。
但是，我国君权神授依赖的不单单只是一个“天”，在一开始就有一个“德”的问题，也就是说，要以德配天。《尚书·虞夏书·皋陶谟》详细地说明了这一问题，“曰若稽古皋陶。曰：‘允迪厥德，谟明弼谐。’禹曰：‘俞。如何？’皋陶曰：‘都！慎厥身修，思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远，在兹。’禹拜昌言曰：‘俞。’皋陶曰：‘都！在知人，在安民。’禹曰：‘吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎兜，何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？’皋陶曰：‘都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰载采采。’禹曰：‘何？’皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明，有家。日严祗敬六德，亮采，有邦。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第143~149页。实际上，我国所讲的天命，在很大程度上已经指的是德行了，具有很强的人文精神。如上述所言，要求诚实履行先人的德行，即“允迪厥德”也；如何做到这一点呢？要谨慎其身，使近亲宽厚顺从，使贤者勉力从事，所谓“慎厥身，修思永。惇叙九族，庶明励翼”是也；又进一步指出了“九德”。这样“天命”不仅靡常（无常），而且与德性统一。“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第662页。也就是说，皇天无亲无疏，只辅助有德之人；民心无常主，只怀仁爱之君。做善事虽然各不完全相同，但都会取得安治；相反，做恶事便走向动乱。《庄子·盗跖》篇亦云：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常……帝王之德配天地。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第152页。由此，我们看到，道德在我国人性发展方面所起到的重要作用。
四、“忧患”意识与人的精神自觉
汤恩比认为，“人类的关键装备不是技术，而是他们的精神。如果人类没有想象力，没有创新和持之以恒的精神，最重要的是如果没有自控能力，没有这些为开发有利于人类的某些地理潜能所要求的精神，那么再好的技术本身也不能使人类完成这项工作。就人类而言，决定的要素——对胜败举足轻重的要素——绝不是种族和技能，而是人类对来自整个大自然的挑战和应战的精神。由于人类出现在宇宙之中，自然的总和才成了人类的环境。这个总和包括人性自身的天性，如同在智人和这个物种的各个代表，也就是在每个特定的个人身上所显示的那样。”[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第71~72页。很显然，在我国古代，我们祖先所处的特定环境造就了华夏特有的文明，我们的祖先在环境的挑战和应战中获得了一种精神，而这种精神长期以来影响着每个时代，这种精神同时也包括了人自身的所谓天性，并在个体中表现出来。中华文明的重要来源之一就是治水文明，水患是对我们先人最大的挑战。我们的祖先在治水中形成了特有的忧患意识，而这种忧患意识也锻造了我国人民所具有的勤劳、善良、坚韧等优良的品质。
从原始宗教到对环境的改变，从对天的依从，到对人的肯定，是一个漫长的历史过程。我们的祖先在艰苦的环境中不断地探索着，挑战与应战造就了中华文明。水患一直是华夏的顽疾，治水也成为了先人首先遇到的挑战和应战。《尚书·虞书·益稷》云：“禹曰：‘洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昬垫。予乘四载，随山刊木。暨益，奏庶鲜食。予决九川，距四海；浚畎、浍、距川。暨稷，播奏庶艰食鲜食。懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作。’皋陶曰：‘俞，师汝昌言。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第161~162页。意思就是说，大水弥漫接天，浩浩荡荡包围了山顶，漫没了丘陵，老百姓淹没在汹汹的洪水之中。大禹运用四种运载工具，沿着山路砍削树木作为标杆，同伯益一块把新鲜的食物送给百姓。禹疏通了九州的河流，使它们注入大海，挖通了田间的大沟，使它们流入到大河。同后稷一起播种粮食，把百谷、鸟兽肉送给百姓，互通有无，调剂余缺。于是百姓安定，各地诸侯得到治理。可见当时的水患之祸之烈矣，这种挑战召唤着先人的应战，出现了时代的英雄“大禹”，这样，就使原来的“天道”，即行天之义，转换为“人道”，即依赖于德行高尚之人代天而行。传说中的大禹，8年在外，三过家门而不入，苦心劳身，历尽艰辛，终于成功治理了洪水。《尚书·夏书·禹贡》云：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。冀州既载。壶口治梁及岐。既修太原，至于岳阳。覃怀厎绩，至于衡漳。厥土惟白壤，厥赋惟上上错，厥田惟中中。恒、卫既从，大陆既作。岛夷皮服。夹右碣石，入于河。济、河惟兖州。九河既道，雷夏既泽，灉、沮会同。三邦厎贡厥名，包匦菁茅，厥篚玄、、玑组，九江纳锡大龟。浮于江、沱、潜、汉，逾于洛，至于南河。荆、河惟豫州：伊、洛、瀍、涧既入于河，荥波既猪。导菏泽，被孟猪。厥土惟壤，下土坟垆。厥田惟中上，厥赋错上中。厥贡漆、枲、、纻，厥篚纤纩，锡贡磬错。浮于洛，达于河。华阳、黑水惟梁州：岷、嶓既艺，沱、潜既道。蔡、蒙旅平，和夷厎绩。厥土青黎，厥田惟下上，厥赋下中、三错。厥贡璆、铁、银、镂、砮、磬、熊、罴、狐、狸……九州攸同：四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同，六府孔修，庶士交正，厎慎财赋。咸则三壤，成赋中邦。锡土姓，祗台德先，不距朕行。五百里甸服。百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服。百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服。三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服。三百里夷，二百里蔡。五百里荒服。三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教。讫于四海，禹锡玄圭，告厥成功。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第191~247页。从中我们可以看到，大禹正是在治水这一时代的挑战应战中，奠定了华夏文明：一是依据山河的走向确立了九州的边界，奠立了中国的基本版图。二是在治水过程中采取了以疏导为主的方式，开山导水，使水患从根本上得以根治。三是利用标杆来测定水位的变化，开创了人类历史上一个宏大的工程，使“九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同”，这在当时的科技水平条件下，若没有广大人民群众的积极参与是根本无法完成的。因此，治水文明的一个非常重要的方面，就是充分发挥了人民群众的聪明才智，与重视人民群众是分不开的。四是依据土壤的“肥瘦”而规定了各地的赋税及贡品，并且规定要慎重征取财物赋税，即“厎慎财赋”，表明了推行德治，以民为本的统治理念。
治水文明所阐发的一个重要思想，就是集体主义。尽管我们只是从文字记载中看到了大禹的丰功伟绩，但是却内含有群众的积极参与。当然，我们也不否认，在一个文明的创造过程中，像大禹这样的少数人起着十分重要的作用。不仅在社会遇到巨大的挑战时显示出了巨大的创造力，而且还能将所有的人团结在自己的周围，凝聚所有人的力量以迎战，并取得胜利。在这一创造性的应战中，人们不仅要行“天道”，更认识到“人道”，特别是个人的道德力量的作用，认识到“以德配天”的意义。从某种意义上说，忧患意识以及在与忧患进行的斗争中所迸发出的创新意识，使得人有了精神自觉。这种精神自觉对人性的自我认识有了进一步的发展，对“天”、“天命”、“鬼神”产生了怀疑，启迪着人性之帆的扬起。