这一“官僚制表象”在后来不仅可以在高层文化的宇宙论文本中找到，而且可以在普通流行的民间宗教（diffusepopularreligionsofthepeople）中找到。诸如“昆虫之神”或“火神”之类的神圣“职官”，在后代最终是由各种跨越时间和空间的神灵占据，其中包括被神化了的伟大英雄和官员的神灵。
同样，在汉代得到过充分发展的相关性宇宙论中，所有神灵都在系统框架内自动地发挥着作用，这一事实也没有使得这些神灵显得多余。事实上，只要在人事界内人们占主导地位的风尚是遵守恰当的仪式行为和合理的伦理行为，那么，自然神灵的行为就必将与非人格化的自然节奏和规则保持一致。在良好秩序得到保持的时候，神灵们不会制造坏的结果。
在这个方程的人类一侧，毋庸赘言，那些在政府中供职的人可能会把其职责履行得很好，也可能履行得很差。官员们的职责规范并不能自动地内化于那些履行职责的人之中。人事领域仍然是整个有机整体中有可能产生致命性破坏作用的“部分”。
因而，把相关性宇宙论从宗教领域中分离出来——如同在西方被人们设想的那样——并不总是完全可能的。然而，人们能够在这一视野中继续谈论秩序概念的首要地位。的确，从战国直至汉代初期，人们事实上能够辨认出一种持续不断的张力，张力的一极是某种与相关性宇宙论相一致的宗教，另一极则是对如下做法——试图让巨大而不可测度的神灵权力服从于体系制约——加以抵制的宗教倾向。这种抵制当然存在于普泛的民间宗教层面上，但在政治权力的最高层中也仍然存在着。在司马迁以及《前汉书》中关于诸如秦始皇、汉朝的创立者刘邦尤其是汉武帝的宗教癖好的记叙中，有很多对于这种张力的证据。
司马迁著名的《封禅书》可以看成是从远古到他所处时代的国家宗教史，说明了秦始皇以及作者的同时代人汉武帝的宗教偏好。
这两位在许多方面相似的、气魄宏大的人格，都极度关注能为他们本人及其王朝获得有任何有可能存在的、所有种类的宇宙力量的支持和护佑，以实现他们可以公之于众的和不能公之于众的愿望。他们两人——在这方面两人不相上下——似乎都信奉相关性的宇宙论体系。然而，又都似乎渴望着突破该体系碍手碍脚的限制。就董仲舒与汉武帝的关系而言，汉武帝似乎根本就不相信董仲舒所阐发的那个“体系”必定会“对他有利”。两位皇帝都非同寻常地对如下事情表现出超乎寻常的兴趣：建立起能够与威力庞大的超自然世界进行直接的、不必通过中介的接触途径，从而不必服从这种体系的限制。
他们要与整个超自然神灵世界进行接触的愿望达到了令人吃惊的强烈程度，通览整篇《封禅书》，人们注意到一种对于神灵世界的不确定感。
新的鬼神世界就如同在后世普泛的民间宗教中一样，有可能从任何一个地方突然钻出来。人们相信，有可能将人提升为神，这无疑鼓励了这种思想趋势；我们甚至还发现，抽象的实体和神秘原则也可以转化成为肉身，就如同活生生的超自然神灵一样。秦始皇祭祀了包括“上主”（lordofheaven）神灵在内的“八神”，其中“上主”并没有被当做宇宙的终极本原，而是被当做地主（lordofearth）、兵主（lordofarms）、阴主（lordofyin）、阳主（lordofyang）、月主（lordofthemoon）、日主（lordofthesun）、时主（lordoftheseasons）的伙伴神加以对待。这些特殊的崇拜活动中的主祭官员中的许多人并非“儒”，而是声称能直接与这些神只及其神灵权力沟通的萨满／巫师类型的人。特别迷信萨满／巫师们（译者按，方士，关于方法的专家）的汉武帝被他们之中一位叫做谬忌的人说服了。专门设立了“太一”崇拜，太一“被看做是天上诸神灵中最为荣耀的一位，五帝是他的助手”（《史记·封禅书》：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”）。“太一”这个名词似乎导源于道家具有神秘意味的“一”。然而，在这里却变成为一位“荣耀的神灵”和一种特殊崇拜的对象。
在所有这些名目繁多的崇拜中，人们发现，作为宇宙秩序的终极本原以及作为帝国宗教的最高崇拜对象的“天”明显地退隐了。当然，人们对此只能加以推测。毫无疑问，在普世王权衰落的漫长历史时期中，由普世王权举行的、对于“天”进行崇拜的神圣仪式也退到背景之中。原先指称上帝（highgod）的词语“帝”，此时被赋给了普世君主，甚至还被复数化了，以便用于指称“五帝”。词语“天”本身在道家及儒家中也最终与道家的“道”融合在一起，并且与“道”的非人格化秩序联系起来。然而，在董仲舒那里，“天”又被还原为存在的中心本原以及作为相关性宇宙论秩序的“心脏”地位。董仲舒其实很其重视古代帝王对于“天”的国家祭祀活动，人们可从他所说的那些事情在过去并没有被实施过这一点来推断他重视的程度，这并非无关紧要的细节。“天子被称做天的儿子，他怎么能仅接受天子的称号，而不履行与天子称号相配的仪式呢？天子必须祭祀天，就像一个人必须供养他的父亲一般。”（《春秋繁露·郊祭》：“天子号天之子也，奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。”）
“天”是“百神之主”，如果缺少“天”，对其他神灵的所有祭祀就会毫无效力。“天”滋养着宇宙、秩序，并发布儒家的道德原则。因此，董仲舒十分地重视“天”，强调要对“天”举行恰当的祭祀仪式，这是他的整个宇宙论儒家体系的关键部分。
另一方面，人们不能不感到，汉武帝对于那些向他许诺了可以不以相关性宇宙论秩序的限制条件为中介，而直接与神灵沟通途径的萨满／巫师们甚感兴趣。由于急于为他的王朝的神圣合法性寻求保证，以及为他极度的扩张野心寻求支持，还由于无疑充分确信，神仙崇拜许诺过的长生不死是可能存在的，而且他本人终究是长生不死之最有可能的人选，他于是转向了方士，因为他们声称拥有直接求得神灵能力支持的方法。
《封禅书》说：“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高以及最后（译者按，人名）都是燕国人，他们练习方术（译者按，方，字面上解作‘方法’），并抛掉了他们会死的躯壳，而只依赖鬼神生活，追随着仙人的道路前进。”（《史记·封禅书》：“而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”）在此不拟推测如下信念的远古起源——它相信作为某种不朽实体的人类个体是能够生存下来的。余英时认为，这种信念的踪迹可以追溯到公元前世纪。当然，相信祖先神灵存在，相信伟大人物可以转化为神的信仰，也提供了有利于这一信念存在的条件。在杨朱门徒的圈子里流行过的、关于开发延长生命技术的想法，也许曾鼓励过使得长生（longevity）信仰演化为神仙（immortality）信仰的过程。就其在我们考虑的这段时间内流行的形态而论，那种不死的人（仙人）不再是受大地束缚的灵魂，他挣脱了所有会死的人（凡人）的限制与缺点，成为自由自在的天仙般的存在（仙）；而且人们可以想像，几乎只有方士才能通过他们与神灵的沟通能力，获得通向这种状态的奥密。
在以后的时代，不论人们多么变本加厉地按照如下的方式解释［老庄］文本：它们总被精心地设计，为的是支持“神仙道家”（immortalitytaoism）；尽管如此，还几乎没有证据证明，以上所说的任何一点与《老子》、《庄子》的文本之间存在着任何关联。司马迁似乎没有在神仙专家和被他父亲司马谈称为“道家”的人物之间发现过丝毫关联。同样，似乎也没有证据表明，这些萨满／巫士与相关性宇宙论之间存在着紧密的关联。用司马迁的话说，他们“声称传授（邹衍的）教义，但并不能理解它们”（《史记·封禅书》：“传其术不能通。”）。当著名方士李少君把他的神仙教义传授给汉武帝时，他将他关于饮食以及“炼金术”的教义直接跟对于灶神（“灶君”）的崇拜联系了起来。他说：“如果你为灶举行祭祀，你就能把朱砂转变为黄金。利用这种黄金，你就能制造使你延长生命的饮器、食器。有了延长了的生命，你就可以拜访那些生活于海上蓬莱岛的仙人。
如果你拜访了他们，并且实行封禅祭祀，你就会长生不老。”（《史记·封禅书》：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死。”）在此没有发现存在着相关性宇宙论的迹象，一切都依赖于跟神灵的接触。由阿谀奉承的方士们提交给皇帝的神灵，则随时为皇帝许诺，满足毫无止境的企求与渴望。当从这一视角予以考察时，董仲舒的宇宙论儒家代表着令人震惊的、表达了禁止与限制作用的思想系统。
汉武帝是作为儒家的君士坦丁大帝而在中国历史上享有大名的，他听从了董仲舒和其他人提出的、具有历史意义的建议，将儒家“五经”确立为官方教育的基础，并排斥“异端”的学说。