如上所述，即使是孟子，似乎也因为这样的信念而强化了他的儒家信仰，这一信念还为他的富于启示录色彩的希望（apocalyptichopes）奠定了基础；他的信念是，能够辨认出天在历史中显现出来的循环格式。的确有一个传说，比孟子晚一些的、也在稷下学宫待过的邹衍，也许就曾受到在孟子那里发现过的那种历史思辨思潮的影响。果真如此，它也许有助于解释荀子那种令人困惑的攻击性批评。荀子把子思和孟子看做是他称为“五行”（本书译作五种行为模式和五种元素）学说的提倡者并进行攻击。不论人们怎样看待相关性宇宙论与中国“自然科学”的进展间的关系，的确存在着与近代世界对于科学地位的普遍感受相对应的内容。科学深刻地强化了这种情感，即从根本上讲，人类是由超出人类控制的力量——自然的和社会的——塑造成形的。然而，与上述情感一同出现的还有如下的信仰：那些足以理解这种力量的人，能够设法把握它们为人类的目的服务。在黄老道家中，道家的圣人也能够运用他那神秘的灵智（gnosis）去控制世界。
然而，相关性宇宙论专家的知识却没有神秘可言，能够清楚地理解自然力量和人类力量之间的相互作用。世界是完全可以理解的，因而，如果有人要理解它的内在联系，那么世界对他是完全是开放的。宇宙论者因而就能够发现把人事领域和自然领域调配起来的合适“技术”。他并没有“控制”自然，但所拥有的关于如何使得人事和自然“调配”起来的知识，却极大地扩展了他控制人类世界的能力。
相关性宇宙论和宗教领域
迄今为止，我还没有试图把这种相关型的思维方式与西方对“宗教”所作的各种定义关联起来。李约瑟是根据科学和“有机主义的”哲学范畴来看待这种思维类型的（尽管他在自拟的“自然主义的”和“现象主义的”形态之间作出的截然划分引起了种种非议）。当代中国的其他学者则将它归为宗教迷信。人们认为，整个体系要藉助于由自然现象和人事现象之间的种种对应和共鸣关系所组成的巨大网络才能运行，那么，其关键术语所指的并非是鬼神和神灵的行动。阴阳和五行大体上被看做是抽象的实体（entesrationis），因而，它们就不应看成是神灵。与老庄道家相比，相关性宇宙论似乎更接近也更符合李约瑟在讨论“有机论”哲学时所惯用的文字论述。在对老庄道家的论述中，凭藉不可言说的、深不可测的神秘性，整个宇宙有机体连成为一体，并且这种神秘性笼罩着整个已知的世界。另一方面，相关性宇宙论似乎把注意力集中在规模巨大的、沿水平方向建立的网络上，该网络是由可观察的过程与实体组成的，李约瑟特地称为“合作过程”，它们大体上取得了统一性。这显然是一种人们能够言说的“道”。然而，我们所遇到的大多数相关性宇宙论的体系中都的确有一个术语，既用于表示内在于部分之中又包含其各个部分在内的终极实体。在有关邹衍思想的佚文中，他是这样讨论天的：“在大禹兴起的时候，天（Heaven）产生了秋夏两季也不会凋零的草木。”这对《吕氏春秋》和董仲舒也是成立的。在《周易·系辞传》中，伟大的终极原则（太极）不但产生了由六画卦组成的整个象征体系，而且还可能产生了它们所象征的真实世界。人们是否应当把这些以内在主义的形式出现的终极原则看做神秘主义的和属于宗教的，还要取决于人们所说的宗教和神秘主义的内涵。天似乎内在于体系之中，只有藉助于它的关节（articulations），天才能运作。既然我们已知五行必然的周期性，“天”就必然产生所有与此相关的物组（clusters）。“天”不是置身于体系之外的“立法之神”（law-giverGod），必定要藉助于体系而实现自身。然而，这个“天”既不完全是老子或荀子所说的不含神意的道，也不是斯宾诺莎的上帝，从人类的观点看，整个体系是“含有天意”的，因为它的所有运行都深深地和人类秩序纠合在一起，就像“天”为了宣告新王朝即将诞生而会“自然地”产生吉兆一样。不知何故，这个宇宙有点“偏袒人类”，而且偏袒规范性的人类文明秩序。当人类界发生反常和混乱的时候，天就必定以凶兆和灾难作出反应。然而，人们还是不能谈论天所特有的超验而又“富有神意”的干预活动，因为天只会藉助于非人格化的格式采取行动，这些格式昭显着天的存在。吉兆和凶兆因而就成为体系的内在组成部分。
然而，当我们探究董仲舒的相关性宇宙论（它是体系化的、儒家化的）时，因为到处出现在西方肯定会被看成具有“拟人化”含义的“天”的属性，西方人总是感到困惑。“天”既是万事万物的祖先和父亲，又是人类的祖先和父亲。“天”与人类一样具有喜、怒、哀、乐的特性——在操纵着季节的“情绪”（moods）中也能发现这些特性。然而，天必定通过适当的地方和秩序来表现自己的情绪。事实上，的确存在着渗透到天的一切活动之中的“天心”（mindofHeaven）。必须为天举行祭祀仪式。“儿子不侍奉父亲，难道不是所有人都不能接受的吗？它与天子不侍奉天又有什么不同之处呢？”（《春秋繁露·郊祭》：“为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天子而不事天，何以异是。”）祭祀仪式本身是整个相关性秩序必然的组成部分。尽管李约瑟的断言与此相反，但是，在相关性宇宙论的版本中，天却可以是一位统治者、一位父亲，也可以是一种永恒的原则，而且在天和世俗统治者之间的建立了明确的类比关系，它们一直保持了下来。然而，作为统治者的“天”并不通过“法令”（fiat）来统治，在为他所统治的对象“制定”法律和规范其风尚时，他的自觉程度并不会比一位父亲在“制定”家庭制度时，甚至不会比他在“制定”支配家庭的基本礼节时的自觉程度更高。的确，从这种观点看，理想的统治者不会制定自己的法律，也不会依靠法令来统治，更不会与内在于社会之中的规范性秩序背道而驰。在统治过程中，他谋求与天保持一致。这里，我们又一次发现了具有“拟宇宙特征的”人格（“cosmomorphic”man）的例证，我们在《论语》中已经发现过这种人格。同样，与秩序保持一致，并不意味着“天”或父亲的“德性”（德）就因此变得毫无用处。统治者与父亲的情感和意图必须与“天”的有序化情感和恒常意图保持一致。“父亲是儿子的‘天’，而‘天’则是父亲的‘天’。没有‘天’，就根本不会产生生命。”（《春秋繁露·顺命》：“父者，子之天也。天者，父之天也。无天而生，未之有也。”）“天”哺育着世界，就正如好的父亲既生育又养育着他的孩子们一样。他们通过内在于世界之中以及内在于家庭之中的秩序来做到这一点，这一事实既没有使得“天”的“心”，也没有使得父亲的“心”变得毫无用处。
李约瑟承认，有机论思维尤其是以大宇宙／小宇宙学说形态出现的有机论思维，事实上也可以在西方找见；而且，在世纪和世纪的欧洲思想中是特别重要的潮流。他还指出了如下的事实：与人类有机体所作的“宇宙类比”（universeanalogy）和“国家类比”（stateanalogy）既可以在西方找见，也可以在中国找见。由于欧洲独具一种将“德谟克里特的机械唯物论”和“柏拉图的神学唯心论”对立起来的“精神分裂症”（“schizophrenic”split），因而在西方存在着对有机体体系（organisticsystem）的迫切需要，这种体系是由“主导性原则”（guidingprinciple），即是由“隐德莱希（entelechies）、活力（animas）、本原（archaei）”等等支配的。他加强了语气，要求我们相信：“这正是中国思想所没有采取的道路。”事实上，在董仲舒那里，“天”是宇宙的心，就正如世俗统治者是社会政治的心，以及心是躯体的统治者一样。我们甚至还被告知：“有条理的人间统治者会以天为榜样塑造他自己。”（译者按，疑为：人君法天。）尽管人们不能确切地知道李约瑟的“主导性原则”一词的意思，但我认为，西方有机论思想中的“世界灵魂”（worldsoul）一词并不像他一厢情愿地要我们所相信的那样，能够与董仲舒的“天”清楚区分开来。在《老子》和《庄子》中，维持有机体秩序的东西是一种不能以任何语言加以描述的深不可测的、不可言说的神秘性，无论我们用“世界灵魂”还是用“自然过程”之类的术语都如此。对于通常与“世界灵魂”这一类的喻象十分接近的相关性宇宙论来说，情况则有所不同。在布鲁诺（GiordanoBruno）那里，这一世界灵魂并不必定比它在董仲舒那里更具有“人格神”的意味。
然而，董仲舒的文字表明，他与这一喻象（译者按，世界灵魂的喻象）更为接近，而与李约瑟的比喻相差甚远：如“组织成分”（componentparts）之间的合作。或者“和谐意志”（harmonyofwills）之间的合作。即使用李约瑟的话描述，后者也不是一种自愿的合作，而是在“自动控制”（cyberneticcontrol，译者按，工科技术术语）系统领导下的合作。“自动控制”难道不正是一种“主导性原则”吗？不管怎么说，只要人们建立的是“整体主义”的体系，在某种程度上，由部分所构成的整体总要兼并和“控制”着部分。
假如整体的融贯性要靠不可言说的神秘力量维持，那么，即使在谈论它的时候人们依据的不是“主导性原则”而是“意志和谐”原则。然而，在中国的相关性宇宙论中，“天”的表现几乎完全类同于“世界灵魂”在西方的“有机论”思维方式中所呈现的样子（尽管人们可以很容易假定，它在西方思想史上不可能成为主导性取向）。它们之间的差别——如果有的话——也是精细微妙的，而不是绝对对立的。
在董仲舒那里，就如同在所有相关性宇宙论思想中一样，问题仍然出在人事界。我们又一次遇见那种致命的人类行动能力，它引发了使得整体的和谐变得颠倒混乱的行为，这是一种在和谐悦耳的交响曲中演奏出错误音符的能力。不过，董仲舒在谈论“天”对于人类错误行为的反应时，没有感到有丝毫的困难。他使用了两种语言：一种语言指向阴阳和五行的错乱，另一种语言则指向“天的意图”（天意）。在大自然中，“天”的“意图”从来也不会偏离常轨，但当人类社会中的统治者行动出错的时候，“天”应当通过使自然的秩序发生紊乱、降下灾难的方式作出反应，这也是完全符合自然的。因而，负有统治责任的统治者和精英就由此面临着巨大的压力，迫使他们谨慎地注意到他们不能在礼仪上出错，他们的伦理行为不能违反规范——对于个人也同样如此，如果这些个人要对他们自身的行为负责的话。在人类方面，“特殊的动因”（particularcauses）——在深思熟虑的、个别决定的意义上使用这个词——肯定是存在的。
正是在这种意义上，相关性宇宙论与宗教领域关联了起来，但却在另一个层面上结合的——这是由数量众多的超自然鬼神和神只所组成的层面，这些鬼神和神只在很大程度上仍停留于自然的层次，它们并未从自然中脱离。所有的中国“有机论”思维方式都善于将它们（译者按，似指神只和自然）结合在一起。事实上，只有如下部分的观念被构筑进入体系之中：山川的居住性神只和祖先的鬼神必须持续地得到他们理应享有的仪式和排场。的确，要是他们得不到应有的仪式来关注它们，也许就会搞乱整个体系，使之缺乏和谐。举行与山的神灵相应的祭祀，既可以看做是对鬼神表示“宗教虔诚的行为”，又可以被看做是用来维持空间世界的风水和谐的“方术”性行动。据此看来，鬼神们对于仪式举行得不好而产生的愤怒反应，正是对宇宙体系的某一方面出现问题而不可避免地要作出的表态。在这里，列维斯特劳斯对于祭祀和仪式的截然区分就不再能坚持下去了。
在《礼记·月令》中，天子的主要职责之一，是为在相应季节当值的神只举行崇拜活动。其起源也许是祭祀农业之神句芒（同时也是木神），因而必须在春天祭祀。火神祝融自然与五种元素之一的“火”相关，因而必须在夏天祭祀。我们因而发现，五行本身并不只是孔德（AugustComte）所说的完全与超自然神只相对立的抽象观念。事实上，它们与超自然神只有关联，这些神只必须符合以下条件：能持续地成为适当仪式的对象，有固定住所，有“当值”的时间。
《左传》中有一段精彩的叙述，从中可知关于龙的神秘知识的元素（译者按，元素与五行的“行”在英文中是同一个词）——它与相关性宇宙论的元素是交织在一起的；我们被告知，物种元素中的每一种都有它们的主事（presiding）“官员”（五官）（在这一段叙述中，它们本身就是神化了的人类）。作为官员，它们对各自的元素所支配的所有现象负责。为了回答“为什么现在没有龙”这个问题，占星家兼史官察墨解释道，主管“水”元素的官员职位现在空缺了。龙属于水元素，因而与其他一切被造物一样，也在很大程度上依赖于主事官员的管理；它们属于哪个元素，就由负责这个元素的官员管理。在“水”的主事神灵不在位的情况下，就不再见到龙了。
尽管这一故事代表的是“五行”理论的早期版本，而且尽管在后来对于阴阳五行的讨论与对于主事性神灵的论述通常是完全分离的，这一叙述中对于“国家类比”的使用，仍使我们注意到李约瑟讨论《周易》时发表的一个评论。他认为，带有“宇宙归档系统”（cosmicfilingsystem）的《周易》受到了“官僚制社会秩序”范式的强烈影响。的确，人们也许会说，作为中国式的整体主义和有机主义的一种范式，“国家类比”也许要比生物学的有机主义（在其他地方，我们已经注意到了孟旦〈Munro〉的意见，即原始的范式也许就是家庭秩序的范式）重要得多。在上述故事中，五种元素实际上就是五个“部门”，由与其对应的官员管理。这种类型的“有机主义”的含义也十分不同于以生物学模型为基础的有机主义。即使是在高度常规化的管理中，官僚部门也仍然需要活生生的官员。人们当然可以想像申不害设想过的理想的官僚体系，在那种体系中，主管官员的行为将完全而又“自动地”与程序规划以及行政规章保持一致。但是，官员们仍然必须尽其职责。他们不是多余的。