在夏代缔造者大禹的时代，木（或蔬菜）占据主导地位；在商代，金占据了主导地位；在周代，火占据了主导地位。可以推测，下一个新王朝，无论如何都要接受水原则的支配。在质料性元素系列中，土／木／金／火／水之间“相克”的概念可能依据对于诸如蔬菜从土中吸取养分，从而“克”土之类的简单自然现象的观察；锐利斧头之用于砍树被看做是金克木；火使金属熔化；水使火熄灭；而土总能征服水（通过排水或吸水？）。在自然界，与每种元素相关联的还包括颜色、季节、基本方位。此外，在人事界，还有伦理品质、政府、王朝的支配性原则，甚至还包括个人生活的各个方面。邹衍本人，除了关心五种元素的循环以外，据说对于绕开了五种元素循环步骤的阴阳盛衰的替换现象也有同等兴趣。因而，在历史方面，他除了设计出五个发展阶段外，还设计了这样的朝代交替格式：它们分别受“文化的简单性”（质）原则和“文化的复杂性”（文）原则支配。邹衍的学说还提到了其他方面的内容。据说，他还对世界地理有着极浓厚的兴趣；而且，由于我们现在尚不知道的原因，他似乎还强调，那个时代的中央王国只是整个大地中极小的一部分；我们不知道，他强调宇宙的宏阔规模，是否意在针砭许多同时代人的狭隘宇宙视野。他认为历史格式与诸元素之间存在着关联的看法，因为具有假想与预测的功能，从而对当时的统治者产生了特别的吸引力。他实际上为他们提供了如下的建议：如何安排他们的行为模式——无论是方术的、行政的或是伦理的，才会使得他们的政策与新兴的历史性“力场”进行“调配”时取得最大的成效。某些建议还包括含有方术成分在内的仪式，例如接受对应于优胜元素的颜色作为某个历史时代的标志色。这种颜色将成为典礼、礼服、旗帜等等中的主要颜色。据推测，秦始皇受邹衍影响的程度，不亚于他所受的法家影响程度，依照这种逻辑，他以水作为朝代的优胜元素，并接受黑作为朝代的标志色。邹衍的建议还涉及到政府组织、“礼”与“法”的相对权衡，以及很多涉及到具体政策的实质性问题。
假如我们相信司马迁的证据，那么，邹衍本人的伦理价值观就基本上可看做是儒家的，他运用他的整个体系来提倡“仁义节俭”，以及儒家关于社会关系的基本规范。假如的确如此，那么这就表明，他不仅是相关性宇宙论体系化方面的先驱，而且还是如下努力的先驱：后来董仲舒将相关性宇宙论与特定的儒家价值观念融合到一起，由此使这种努力达到巅峰。
然而，这并不会阻止秦始皇根据邹衍的历史学说来为他本人的法家信仰进行辩护。我们被告知，被他选作其朝代主德的水与“阴”有关联，因而也就和冬天、黑暗的严酷性相关联。因而，“在国家事务上，他把法置于其他一切事务之先”。（《史记·秦始皇本纪》：“于是急法。”）在这里，我们发现了一种根据相关性宇宙论的立场而对法家学说所作的理论说明，韩非子肯定曾为这个问题心烦意乱。它为秦始皇的“理性主义”的本质提供了出人意外的一种解释。
在司马迁生活的时代，对于相关性宇宙论的赞赏之声主导了思想界，但在司马迁身上却表现得很有限。司马迁对于邹衍用这一庞大的历史宇宙论的机械装置去支持儒家价值的努力多少有点可惜，并将他与孔子和孟子不恰当地对立了起来；孔子与孟子完全将善和正义作为目的加以宣讲，但几乎得不到响应。秦始皇对这一学说的解释清楚表明，这门以观念的暗示性联想为基础的学说，最终和与之存在着相当大差别的伦理型政治取向关联在一起。
在处理邹衍相关性宇宙论的时候，李约瑟将邹衍的学派称为“自然主义者”，明确地把他与李约瑟称为“现象主义者”的学派区分开来，他倾向于将后一标签与汉代儒家化的宇宙论联系在一起。事实上，在那些被李约瑟看做是有功于科学事业的人当中，邹衍具有很高的地位。在“现象主义者”的行列中，包括最著名的汉代儒家、相关性宇宙论的集大成者董仲舒一类的人物。自然主义者只与“原科学”（proto-science）相关，现象主义者却与“伪科学”（pseudo-science）有关。自然主义者主要关心自然的研究，而现象主义者（如儒家）却基本上只关心人类和社会政治事务。
现象主义者信奉的基本上是这一观念：“政治与社会的反常”能在自然界中导致严重的错乱。因而，它与信仰吉凶预兆的态度有着十分紧密的联系，但据推测，邹衍以及自然主义者却基本上只对以“原科学”的方式推广应用阴阳五行理论以推进对自然的理解这件事感兴趣。
尽管事实上司马迁的《史记》是我们关于这个问题的惟一的终极原始材料，把儒家的价值观念归在邹衍名下，还暗示邹衍的关注基本上局限于提供政治与伦理的建议，但李约瑟却根本不顾及这些证据。事实上，邹衍对于吉凶征兆极有兴趣，这从我们今日得见的、少得可怜的佚文来看也一目了然。由于出现了巨大的蚯蚓，可以预见黄帝将占据统治地位；由于出现了［冬天］不会凋谢的植物，可以预见大禹将占据统治地位。很明显，在他看来，宇宙界与人事界深深地纠缠在一起。有一个命题主张：在人事界一方产生的反常（正是在人事界一方，才有所谓的反常现象）会在自然界中导致产生“共鸣性的”反常；在这一命题中，难道发现了任何与相关性宇宙论的逻辑不相符合的内容吗？
据《史记》暗示，在邹衍对山川鸟兽所作的研究中，引用了很多自然观察的结果，这当然是可能的。不过，即使在被李约瑟称为“现象主义的”宇宙论者中，也并不缺乏这类观察，尽管邹衍将阴阳五行学说与这些观察结合到一起；可是，阴阳五行学说是否的确“有助于”他进行观察仍是个问题。
就相关性宇宙论鼓励人们观察自然现象这一方面而论，它对于被称为“现象主义者”的人和对于邹衍是同等正确的。李约瑟还声称，邹衍与炼金术的起源有关，因而也就与科学有了关联；在这里，科学仅仅意味着它涉及到对于物质进行真实的实验操作而已。然而，认为邹衍与炼金术有关联的看法经不起推敲。司马迁谈到过某些来自东北方燕国的羡门高（hsien-menkao）之流的萨满教人物，他们对长生不老的方术感兴趣，他们“传授着邹衍的方法，可是并不能理解这些”（《史记·封禅书》：“而燕齐海上方士传其术不能通。”）。这段文字暗示，这些方士或萨满只是接受了邹衍的理论而已，正如司马迁明白指出的那样：“他们甚至不能真正理解它们。”但是，这段文字并不含这样的意思：邹衍对于他们的努力很感兴趣。甚至，连他们关于方术的技术中是否包含炼金术在内，我们也不得而知。席文在他的《中国炼金术》中直截了当地表示，不能发现任何证据证明邹衍曾经写过一部“关于将贱金属真正转化为贵金属”之类的书；他甚至找不到证据，以证明那些燕国人使用的技术与炼金术之间存在着丝毫的关联。邹衍的佚文也明确地暗示，与所有被李约瑟归入“现象主义者”范畴的阴阳家成员一样，他的中心关怀仍然是人，尤其是他感到与对自然领域的关注无法分离的社会政治问题。
历史的循环应当与五行的循环相对应，但事实上并不能自动地实现。
人间的统治者并不能“自动地”将其自身与所处的“历史场”（historicfield）协调起来。人世间总处于“相位不匹配”（outofphase，译者按，为物理学术语，意为“不相同”，指两个波的相位不一致的现象）的状态。用一个李约瑟所欣赏的董仲舒列举的隐喻来说，人类的秩序常常不能与自然秩序共鸣。“弹琵琶上的宫调或商调，就会在另一件乐器上得到宫调或商调的响应。它们是相和而鸣的。”（《春秋繁露·同类相动》：“试调琴瑟而错之。鼓其宫，则他宫应之；鼓其商，而他商应之。五音比而自鸣。”）
李约瑟将这一关于“神秘共鸣”的隐喻与“机械推动力或因果性”的观念构成了鲜明的对照。然而，更深入的观察表明事情并非那样简单，并不只是单个音在共鸣。与其说自然的动态过程与单个音符这样的分立事件是相似的，还不如说，它们更像一支绵延流动旋律的一部分。人们也许会说，弹奏第一件乐器的行为并非一件孤立的事件，而是绵延流动旋律的一个瞬间。在自然界五行的循环以及四季的循环中，我们发现了处于演奏状态中的和谐的主题旋律。然而，在人事界，人类却有能力弹奏分立的、刺耳的音符，在整个和谐体系中制造不协调的共鸣。事实上，之所以会产生不协调的共鸣，乃起因于出现了某种特殊的因果关系——这就是统治者，以及更一般地说是人类所具有的违反秩序的行动。因而，对董仲舒来说，在人事界发生的事件，会在宇宙有机体的整体和谐中造成错乱；对邹衍来说也同样如此。
假如邹衍是相关性宇宙论第一位伟大的体系建构家，那么，他的体系也并非我们在战国、西汉之际的大量文献中所能发现的某种思想模式的惟一版本。当然，它是一种允许有无限多种排列可能的思想模式。在所谓的古文《尚书》中，我们能够找到被大多数学者认为晚于孔子的作品《洪范》。徐复观提出了多少有点勉强的理由，认为其是相关性宇宙论思想相对较早的版本，但绝大多数学者却认为其的年代很晚。成书于战国和西汉之际的《礼记·月令》，则为这种宇宙论提供了相当不同的另一个版本。最终，人们对于可以称为“宇宙论的儒家”之详细的、高度综合性的体系，可以在董仲舒的着作中找见；人们认为，董仲舒在儒家被确立为官方学说的过程中起过杰出的作用，他是汉武帝的同时代人。
在把目光投向据称是由上帝（HighGod）赐予大禹的文本《洪范》时，我们发现，它逐一列出了九个一套的自然与人事范畴，但没有按照数字顺序简单整齐地对应起来。因而，除了五行及其不同的对应物（既有自然的也有人事的）以外，我们还发现存在着下列范畴，它包括“八种政府职能”
（八政），即粮食（对农业的控制？）、公共工程、犯罪、军事事务等等；以及“五种历法的子目”（五纪）例如年、月等。值得注意的一个特征是，尽管有些范畴明显只适用于社会政治秩序，其他范畴却似乎集中于个人方面。
因此，五行与关于人类行为的五种范畴（五事）关联了起来——它们包括味觉、态度（貌）、说、看、听、思，以及支配这些行为模式的规范性原则，如恭敬的态度和恰当的言谈等。在这里，我们还发现了一个令人惊异的例子，它按照五行模式把宇宙论与人类个体的心理物理生活对应了起来，而从长远来看，和按照五行模式将宇宙论与社会历史秩序样式的对应物相比，这是一种对整个文化（包括医学传统在内）产生了更深远影响的相关性宇宙论模式。
然而，《洪范》最关心的却是社会政治秩序，即使它存在着某些关注个人的关键范畴，实际上也被归属在第五组范畴“皇极”部分——在那里，所谓个人，实际上就是作为整个秩序枢纽的普世性君王。只有他才有可能实现“五福”，只有他才需要具备对于如何在政府中运用好正直、坚定［刚克］、温和［柔克］这三种德性（三德）所作出独立判断。整个系统图式（schematism）的一个显着特征是，没有一个范畴（包含五行在内）表现出些许动态循环的特征。如果仅仅列举各个套式的子目，我们所发现的就只是一个普遍的静态分类。分类图式中的动态因素似乎主要体现在人的行为，尤其是君王本人的行为中。理想的君主通过其睿智牢牢地控制着系统，即使是他本人也仍会产生疑问。值得注意的是，在他的系统中，作者为不确定性和偶然性留下了空间。如果有疑问的话，君王得到的告诫是应向龟甲和蓍草之类的占卜器具咨询。在邹衍那里，历史样式的独立性和动态性是与五行的动态关系关联在一起的；但很明显，这里并不存在这些内容。
相关性宇宙论的另一个版本是《礼记》中的“按月告示”（《月令》）。
《礼记》成书于战国晚期或西汉初期，但不会早于公元前世纪，它是正典化的“经书”。其主题是年度季节的循环，从仪式和实践上为统治者恰当地确定一年之中每月、每季的主导任务。每一月份与一定的天象、（五行之）元素、味觉、音符相对应，还与当时主事的特定神只等相关。统治者不断地受到告诫，以便使得与一定的季节相适应的实际的农业任务得以完成。
因而，合适的礼仪性的劝告和今日称为“合理的”实际劝告就完全纠缠在一起。天子必须施行与这个月份相应的祭祀，穿相应的礼服，吃相应的食品，在明堂中完成相应的仪式；所谓“明堂”，是指以建筑的形式，在小宇宙的尺度上再现了整个宇宙秩序的建筑。与此同时，他还要宣布政令，布置相应的农业任务。通过把注意力集中在四季，而不是集中在历史循环论这种更为庞大的时间框架中，这一特殊系统为我们提供了生动而具体的图画，它说明，统治者及其官员应如何按照一定的仪式／巫术，将他们自己与自然界一年一度的循环调配起来。
在公元前世纪到公元前世纪这段动荡不安的和“革命频繁”的时期，相关性宇宙论在知识和政治精英中的阵地不断扩大，这一现象也值得进一步思考。这一时期翻天覆地的混乱形势或许也强化了这种情绪：它认为，任何事件都是由超越了个人或国家所能控制的巨大力量支配的。在中国的思想世界中（也许有一些例外，如荀子），现代西方常见的、在自然力量和社会历史力量间设立二元对立的立场，几乎不可能得到人们的认可。比孔子晚一代的人也具有“宿命论”的立场，然而我们在这里所发现的立场，与上述“宿命论”相当不同。貌似矛盾的是，相关性宇宙论所提供的，既是一种依赖感——人类生存的一切方面都依赖于宇宙的力量；又是一种令人兴奋的许诺——某些人有能力理解这些似乎显然是“可知的”力量，某些人有能力运用这种知识将人事界和自然界“调配”起来。