然而，韩非子的兴趣并不限于“道”的“客观”层面的内容（也许可以这样称呼）感兴趣。在第六篇（《解老》篇）中，他本人还很关注法家道家的（Legalist-Taoist）圣人，他在这里实际上就等于声称掌握了类似于神秘灵知（gnosis）一类的内容（正如他以前的荀子一样）。他对老子的论述“［掌握了］最高‘德’的人并不寻求‘德’”（《老子》第三十八章：“上德不德。”）给予了这样的解释：真正“体现了道”的道家圣人，可以不费吹灰之力，就能实现虚空、宁静和其他各种神秘灵智的状态。那些还在继续寻求它的人——诸如隐遁主义的道家——只能证明他们尚未掌握这种更高的恩宠（grace）。恰恰是因为他已经掌握了这种灵知，所以真正拥有道家灵知的人，就能在深思熟虑的、分析性的意识水平上以准确无误的洞察力将其付诸运用。在这里，又正如在荀子那里一样，神秘主义的灵知和“有为”
的意识并不相互对立，它们之间存在着微妙的辩证关系。法家道家的圣人能够藉助他的更高的灵知，对支配着人类文明的原理和过程取得清楚而无蔽的理解。因为“他体现着‘道’，所以他的知识是深奥的”（《韩非子·解老》：“体道则其智深。”）。这里，我们可能发现了那种使如下两种人区别开来的终极解释：一种是具有真正知识和更高统一性的人，另一种是普通人。他的知性能力的根源在于一种超越了常人知性的能力，而从同一种根源中，他似乎还能获得道德上的优越感。这是一种无疑使韩非子获得极大精神安慰的信念。然而与荀子不同的是，韩非子期望着这样一种社会：其中，“善人”有意识的自觉活动将变得全然无用。
法家的实践
当然，整个系统的实施最终取决于真正开明统治者的出现。人们也许会说，对于此类统治者的呼唤构成了整个壮丽堂皇体系的核心，因为真正的法家开明统治者也许实际就如同孟子所说的真正有德性的统治者一样地罕见。他不应该是一位武断的专制君主，假如专制君主指听任他全部的本能冲动、荒诞的怪想和激情支配的暴君（tyrant）。一旦维持整个结构的体系安排到位，他就不再干预它们的运行过程。他可以利用整个系统作为实现他的国内及国际野心的工具，但在这样做的时候，他不应该打断其非人格化的运行过程。他必须始终在其个人的私生活与公共角色之间架起一道铁幕。嫔妃、友人、阿谀奉承者以及卡理斯玛型的圣人，都不能影响他的决策过程，而且对于身边人的动机，也从不放松怀疑的警惕性。的确，韩非子之所以被处以死刑，也许正因为始皇帝过分热心地信奉了他所推崇的信条。
尽管韩非子认为，他既完全客观而又不偏颇，对照他对其他官员和顾问所作的概括，他是个例外人物。但是，据一则记载说，他对始皇帝所作的建议中，有一条涉及到他自己的祖国韩国，这使得后者怀疑他对于祖国怀有私心，而不是毫无保留地忠诚于皇帝本人的利益。
无论怎么说，秦始皇似乎从许多方面看都近似于法家式的“开明君主”的形象。当然，他革命性地接纳了申不害那种“纯粹”的官僚制国家模式，并对整个中国历史的进程产生了深远的影响。假如我们相信司马迁的记述，他似乎一直忠诚于这一原则，即真正的法家统治者并不武断地干预客观的和非人格化的法律、机制和程序的运行（它们是作为整体强加于社会的）；而且我们还被告知，他把客观的标准和模式还扩展到了如下的领域：
书写文字的标准化、车轴长度的标准化、度量衡的标准化。如司马迁描述的那样，该王朝显得有些残忍，但这并非由于专制统治者反复无常的任意行动，而在很大程度上是由于法家的观念与需要；法家观念认为，刑法是不可变通的，在社会中应该清除“不良的”态度和行为模式。
当然，很难知道一旦“文明化”的世界统一起来以后，韩非子是否还会赞同他的不断扩张帝国的方案。如果说法家学说已被证明是追求国家富强的“合理”工具，那么这些目标在本质上也会趋向于不受限制，并具有令人心烦的潜在能力。无限制的东西能被合理地追求吗？韩非子是否已经觉察到，无限制地榨取人力和物力资源将会削弱整个系统自身的基础呢？皇帝更喜欢当时流行的“相关性宇宙论”——在皇帝那里，为了成仙的需要，这种理论似乎与超越文明世界的控制、运用方术来控制统治着宇宙的力量的非分而狂妄自大的野心结合在一起。对此，他作何感想呢？
秦国的征服事业大获成功，似乎最终证明了即使在对于历史的神圣记述中也是不证自明的论点——也就是说，若不诉诸军事力量，就不可能建立普世性王权，普世性王权不能仅靠“精神道德”的影响加以建立。在某种意义上，尽管孔子和孟子最终也都注意到这一在古代典籍中有过清楚论述的事实，但他们还是对之尽可能地淡化乃至掩盖。文王和武王享有天命，因而他们能够通过自身德性的能力，获得各个联盟的自愿支持。正是这部分额外增加的精神性的和道德性的权力，才是他们在战场上获胜的决定性因素。然而说到底，他们并不能否认，战场上的胜利毕竟也发挥了作用。不论怎么说，秦国的胜利似乎代表着孟子的启示录式希望的彻底破灭。
后代儒家对于秦国鼎革有许多的批评，但重点并不在于秦王朝的胜利，而是在无能的秦二世统治之下秦王朝的迅速瓦解。这一事实似乎证明了荀子的怀疑，即这样的体系只能够行于一时。这也使得韩非子的评论——即真正“开明的君主”至多不过千世一出——增加了分量。他也许会这样论辩道，这个系统还没有来得及作为“第二本性”而移植到人民的行为样式中。然而，这一想法本身还是表明，这一体系的实现也许需要一系列的卡理斯玛的“开明统治者”来真正地加以实施。尽管人类易犯错误，但他们所起的关键性的中介作用还是不能完全否定。
无论人们对儒家藉助于伦理精英的德性来改造社会的信仰持何种态度，它仍然是一种信仰——这种信仰是以人类存在着道德上和知性上的能动性为前提的。实际上，也许从根本上讲，它要比法家清楚而简单的行为主义的人性模型更符合“现实主义”。尽管它是一种道德主义，但或许正因有了它，才有可能将人类的情感、才智、狡黠、承受挫折的能力、对付制度设置的能力都纳入到考虑范围。顾立雅称赞法家，因为法家预示了韦伯式的官僚制理论以及“管理性的”（managerial）科学。然而，正如克罗泽（Crozier）指出的那样，恰恰是在处理现代官僚制的时候，韦伯似乎忘记了他自己原本是很复杂的、内容很丰富的人性观，而且多少有点忽略了理想型和实际之间的差距。选择官员候选人的方法果真那么行之有效吗？难道拜占廷式的个人权力关系的样式就没有透渗进官僚制组织的坚强壁垒？私人的情感和激情就真的能被拒绝考虑吗？人们又怎么激励那些升迁机会少得可怜的官僚制下层官员呢？当广大群众明白了刑法和他们自己的生活利益之间没有任何关联的时候，难道他们终究不会表现出对付刑法的超凡才智吗？
法家经常被比作马基雅维利主义（Machiavellianism），它们确实都倾向于把权力的问题与对于个人的道德考虑区分开来。然而，对《君主论》和《李维罗马史论》稍加浏览就可以发现，马基雅维利并不关注普遍抽象的控制人类行为的模式和系统，他关注的是在政治史变化多样的环境中的应用性的权力策略。作为亚里士多德的继承人，他实际上愿意承认各种社会政治组织的可能形态，而他所设想的权力拥有者将充分考虑“政治制度”的差异，利用一切可能的策略。更重要的是，他还完全乐意将道德态度、情感和信仰作为国家必不可少的实际权力要素纳入考虑范围。尽管可以肯定，他将从权力运作的视角来处理它们，但并没有假定任何简单的、可预测的“行为”模式。德·昂特威（D"Entreves）评论道，马基雅维利所阐发的是“政治艺术”而非政治科学。在这方面，他的路数似乎近似于苏秦和张仪之类战国时代的“国际战略家”（译者按，纵横家）的路数，而不是法家，后者在精神上似乎近似于某些世纪和世纪的社会科学的“模式建构者”。
在处理法家和马基雅维利主义的精神差异时，我把注意力稍稍地转向汉王朝的奠基人刘邦，他的事迹可以参见司马迁的著名传记。当然，《史记》运用了传说，对他进行了较多的修饰，但这个人的强烈个性仍被描述得非常清晰。他出身于布衣之家，利用秦王朝鼎革之际所提供的众多新机会，通过“公务员”考核，在新的下层官僚中谋取一个职位。任职的时候，他根本就没有转变成只知道执行法律的铁面无情的官僚。与此相反，他利用他的职位在地方官场中他的上司中间产生了尽可能多的影响。当被指定率领一队徭役劳工前往修建秦始皇陵的时候，他发现徭役队伍中的许多成员都设法潜逃了，于是和其他著名的造反者陈胜一样，决定除了举起反叛义旗别无选择。这是否正如达尔（Dull）所声称仅仅是众多进行投机成功的案例中的一个，其本身并不重要；因为这里的要点并非刘邦是否为一位“符合道义的农民领袖”，而是在一个王朝崩溃的历史时期，他是如何造就了通向权力的道路。据司马迁记述，刘邦所以能在随后内战的残酷厮杀中赢得胜利，主要凭借的并不是他的军事天才，而是他对于人的过人判断力，以及对于人情世故和人民感情的恰当关注。作为一名真正的马基雅维利主义者，他敏锐地注意到了所有这些因素的重要性。
尽管在他周围聚集了杰出的军事战略家和政治战略家，但刘邦在没有信奉任何明确的社会政治组织信条的条件下，就登上了汉代开国皇帝的位子。尽管他的权力本能肯定会使他倾向于秦国的中央集权官僚制模式，然而作为一位彻底的实用主义者，他非常清楚地了解到有必要对全体中下级军官的愿望作出妥协，他们可不想服从这一模式。
另一方面，秦始皇是国家的世袭统治者，这个国家已经实施过许多法家的方案。凭借本国的力量，利用其他尚存的“强大国家”之间的涣散，他得以把他的统治扩展到整个“文明化”的世界。因而他本人十分信赖法家的“乌托邦”梦想，这一乌托邦是由非人格化的法律机制、“技术”和神秘的权势支配的；在这种社会中，数不清的私人激情、情感、价值以及信念的力量都将被清除出去，尽管他明显对自己无所不能的狂想并没有施加过任何的限制。刘邦是通过计谋和狡黠而登上权力宝座的，所以他懂得，即使是取得与维持权力，终究也需要与复杂得数不清的力量打交道的能力，而这些力量正是由人格、激情、道德观念以及超乎寻常的与人交往的能力组成的。