汪德迈指出，法家没有认识到，“民族”（nation）或“祖国”（fatherland）之类的抽象实体也可以成为权威的终极处所。在普世主义的社会政治秩序的观念占主导地位的文化导向中，中心从一开始就是普世的王权（universalkingship），而王权又必须体现为国王的人格。古希腊的观念是“城邦祖国”（polis-fatherland），在历史上也经历了各种国家形式的统治，在那里古代城市国家（city-state）是抽象的观念，与具体政体结构的实际情况并不完全符合；与其说在普世化的埃及王权或者古代波斯帝国观念中，城市国家（city-state）的抽象观念未能作为人们的抉择而兴起，那么，在古希腊，它也同样未能作为人们的抉择而兴起。即使在到处存在着君主制的现代初期的欧洲，要把“国家”的观念同君主制的观念分离开来也不是一件易事，尽管它无疑受到了希腊、罗马的祖国传统的鼓励。慎到的权威概念假设权威必须落实到个体统治者的身上，但不论怎么说，人们事实上仍然把重点放在统治权（rulership）的权威要素这一抽象的契机上，而不是落在统治者的人格上。权威的真正来源是“威”（kingship）而不是国王（king）。
对于卡理斯玛权威的抛弃是合乎逻辑的。假如任何臣民在头脑中造成这样的印象，即因为人格上的德性、智慧，或因为天命的赐予，不论他是多么邪恶或者无能，都有“权利”来推翻一位既定的统治者，那么权威的抽象基础就会遭到削弱。对权威的服从必须与目前据有权威席位者带有偶然性的个人品质无关。韩非子肯定不会承认推翻夏朝或商朝的合法性。“汤王和武王认为他们是正确的，于是他们杀了他们的主人。”（《韩非子·忠孝》：
“汤武自以为义而弑其君长。”）他注意到，王朝已经衰落，统治被推翻，他们本人的无能对这些事件有一定的关系。他还注意到，在历史的进程中，新王朝及其统治者最终获得了权威的象征性支持。与霍布斯一样，他承认，这些都是历史的事实，但作为一个原则，他从来不曾同意个体有“权利”去推翻既定的权威。那些赞颂得自于父母之先天继承的权威（aiveauthority）的儒家人士，居然随意赞颂那些削弱了合法性主人之权威的道德英雄。这又一次反映出他们重视个人、个体道德中介作用的观念，这是令人遗憾的。与法律和方法（译者按，术）一样，权威最终是一种扎根于“道”自身之中的非人格的权力（即使它要藉助于人才能运行起来）。人们也许会说，在一个充分实现了的法家乌托邦中，统治者通过非人格机制的“法”与“术”来实施对于社会的控制，几乎没有人会关注个人品格。然而，就统治者自身而论，人类人格中的怪异因素仍是无法测算的变量。
当我们检查韩非子对商鞅、申不害和慎到所作的理论综合时，发现一种明显一致的通见。在公元前世纪的世界上，作为一种通见，它反映了一种信念：当时人们相信，统一中华世界的国家有可能就是真正信奉法家富强科学的霸权国家。在《韩非子》中，人们甚至还能找到终极的普世乌托邦的轮廓，它们超越了法家较为直接的现实目标。一旦人们能使具备了合理性的国家的法律和方法内化到人民的习惯中，那些陈旧的以“私人行动”（私行）的信念为基础的不良态度就将消失殆尽。那些因为强调个人道德而变得不合时宜的文化遗产，那些四处漫游的哲学家——他们对于自己空洞的“私人”学说以及私人的价值观十分自负；那些私人性的家族仇杀，那些“私人武士”，凡此种种都将消失殆尽，而“公共利益”（公利）将获得最高的统治权。和平、和谐和普遍福利将占主导地位。
这并不意味着韩非子的总体观点中不存在任何内在的紧张。韩非子生于弱小的韩国，自称是执政家族的一名成员，当然是一名贵族。与未来的秦始皇帝的大臣李斯一样，他也声称自己曾是荀子的学生；而且，与前者一样，他也声称最终并不能信服他的老师为了扞卫儒家所作的努力。然而，人们要记住，人们毕竟是在和一位身心极其脆弱但决心使自己心肠很硬的“知识分子”打交道。他很容易动怒，痛恨这个不承认他才能的世界。尽管他为他的信念寻求一种“道家”的基础，但明显缺乏慎到所具备的“像土块一样的”（clodlike）冷漠无情的素质。他的公共职业生涯基本上是悲剧性的。在试图影响无所作为的韩国统治者失败之后，他终于找到了接近年轻的秦国统治者——大名鼎鼎的秦始皇帝——的机会，他显然把这位君主视为他的“开明君主”理想的活的化身。然而，他最终还是招致了未来皇帝的猜疑，因而被处死刑。他的同学李斯不是一位强有力的理论家，但显然是一位灵活而又富于直觉的政治权谋家，正是李斯在将其同学发明的理论付诸实施的过程中起了更大的作用。
很可能，韩非子完全同意慎到轻视“贤人”和“开明君主”在人类事务中所起作用的态度。他整个体系的终极目的就是要消除对他们的需要。然而，作为对他的科学的适用性充满极度自信的野心勃勃的活动家，他和商鞅一样，也必须相信，在他那个时代的环境中，只有藉助于真正的贤人和真正开明的君主，真正的体系才有可能产生。真正的行为科学将消除对于错误的“私人理论”的需要，但只有藉助于商鞅和他本人这种拥有了真正理论的贤良个体，这种科学才能付诸实施。在题为《孤愤》的文章中，他在如下的两类人之间设置了不可跨越的鸿沟：一类人是如他本人一样拥有［真］知识和［真］方法的“士”，另一类人是人数众多的自我兜售既虚假而又错误之观念的人，他们很容易把那个时代易受摆布的统治者引向邪路。尽管他本人信奉简单的行为主义人性模式，但“拥有真正知识”的士却能藉助于他的知性能力，甚至藉助于他在道德上的正直，设法超越这一模式的局限。拥有真知识和真方法的人，实际上同时也是具备了深刻认识和不屈不挠之道德意志的人，他们一心一意地奉献于其统治者的最高利益。历史的演化也许已经造就了这样的形势，它有利于引入真正的体系，但说到底，体系本身的实现必须依靠圣人一般的人，他们拥有不同于普通人的超越品质。
因而，尽管他信奉慎到关于权威的观念，但我们发现，对于慎到要将杰出个人在人类事务中的作用完全清除出去的观点，韩非子有重要的保留。
的确，若没有权威圣人或“贤人”便一事无成，就正如没有云和雾的支持龙就不能翱翔于太空一样。但邪恶而无能的统治者也会运用权威而使世界失去秩序，从而摧毁他们自身的权威。在有些时代里，只有藉助于圣贤统治者和圣贤大臣的力量，权威才能得以保存甚至加强。可以肯定的，极其贤良的统治者和极其邪恶的统治者肯定会“一千代人中才出现一个”（千世而一出）。在普通的时代，当平庸的统治者据于最高统治地位时，仅仅依靠权威自身的分量就足以维持秩序。这里强烈地暗含着这样的意思，在韩非子所处的时代，能够使得真正“开明的统治者”洗耳恭听的有着卓越才能的个人，在改造世界的过程中仍然起着关键作用。他们就像具有先见之明的（prescient）、能够创造这种世界的社会工程师一样，当制造完毕之后，世界上将不再需要社会工程师。
法家和道家
正如我已说明过的，司马迁把申不害、慎到和韩非子划归黄老道家的信徒。我们已经考查过慎到的案例，在处理政治权威和人类社会中的非人格化结构时，他将它们看做对人类文明之“道”的自发过程的表述。
《韩非子》中有两个篇章（第篇和第篇，译者按，《解老》、《喻老》），通常被看成从法家立场对《老子》中的某些段落加以注解的代表作。我完全同意汪德迈的意见，即使这两篇并不出自韩非子之手，仍与司马迁称为黄老道家（以法家变体出现）中的精神是一致的。的确，在我看来，这本书中还可以辨认出多处内容符合［黄老道家的］整体观点的基本特征，与《庄子》某些段落（在我看来，它们的内容也属于黄老道家）的内容也十分相似。
尽管在处理历史问题时，韩非子引入了历史“相对主义”的成分，但无论如何全书都暗含着这样一层意思：一旦真正符合法家之道的组织社会的方法付诸实现，就会设法与人类组织中真正“自然的”系统相一致——这是一种与“道”符合一致的系统。一旦奖励和惩罚的体系转化成根深蒂固的人类行为习惯；一旦在国家中适当地界定“名称和表现”（译者按，似为“名实”）的恰当关系方法已经到位，并且所有控制官僚制行为的设置都已投入运作；一旦对统治者权威的承认已经内化到了所有人的态度之中，人们最终会说，人类社会的过程就对应于自然中“道”的过程。对于“有为”行为的诅咒，起源于老子表示深恶痛绝的怨天尤人的“虚假意识”，届时它将被清除殆尽，而人类将会按照所有其他物体以及自然过程的“无为”的自发性来行事。
然而，与老子的原始主义形成鲜明对照，人的真正本质恰恰要藉助于发达的法家意义上的社会政治秩序的精妙复杂的机制才能得到实现。尽管荀子也试图将儒学与道家本体论结合起来，但由于过分依赖君子的转化性作用，因而他竭力扞卫有目的的道德中介和自觉的行动所起的作用。
然而，在法家式的秩序中，人们发现了真正而又完全无为的社会的可能性。
“无为”社会的诞生，事实上必须依靠开明的统治者和“掌握了真正方法的人”的深思熟虑的行动，但这个事实丝毫也不比如下的事实更容易阻碍自由市场经济体系的“自然性”（naturalness）：信奉自由市场经济的立法者，必须首先采取行动消除阻碍自由市场经济的“人为的”制度性障碍；这个事实也不会比如下的事实更容易阻碍社会主义制度的终极的“自然性”：
必须依赖列宁主义的先锋队，才能将社会主义“建设”起来。老子本人就曾暗示过：要创造与恢复真正原始主义的良好社会，取决于道家式的圣贤君王的能动性。