当为各自的学说寻求“本体论”基础的时候，儒家的荀子和法家的韩非子都依靠道家。*当然，这一说法对于所有有理由称做“黄老”道家的学派也都是成立的。儒家各派以及墨家有可能还会继续坚持古老的天的观念。然而，一旦我们把视线从公元前世纪转到前世纪，我们更注意到，另一种关于事物一般结构的思维模式的影响正在不断地扩大，这种思维模式会在秦汉鼎革之际顽强地生存下来，并在西汉时期达到其影响的高潮，且在随后的中国“自然哲学”的全部发展过程中留下永久的印记。它后来被司马谈在学谱编撰学（doxography）中作为六家之一收录在阴阳家的门类之下，在其他地方还被更准确地描述成关于“天人相互关系”的学说。在寻找其英文译法时，我愿意选用“相关性宇宙论”（correlativecosmology）这个术语，尽管译作“相关性拟人化宇宙论”（correlativeanthropocosmology）或许更为准确。如上文讨论过的大多数思想流派一样，它并没有隐居起来与那个时代的普遍话语相隔绝，而是与当时的所有主流思潮产生了复杂的互动。
毫无疑问，对许多人来说，它比本书前面探究过的多数思想模式在文化上显得更为遥远和陌生。然而，正如李约瑟所说的那样，在布鲁诺和诺斯特拉得玛斯（Nostradamus）所处的和世纪，它们也许一点也不会显示出遥远的感觉。
和其他诸“家”一样，这一家学说并没有和任何个人，或者和任何单一文本的通见联系在一起；并且关于它的起源问题，人们仍是歧见纷呈。
事实上，它被一些人看做是“中国思想”（Chinesemind）之原始的和典型的表述。读过葛兰言（MarcelGranet）着作的人，都必会把它看做是中国“思想结构”（structureofthought）的主流。②有人从中辨认出了具有中国特色荣格学派的“集体无意识”（ChineseJungian“collectivesubconscious”）之类的学说。当然，就现有的材料看，作为一种自成系统的世界观，它的兴起相对较晚，但仅凭这一事实，并不能证明它的内容代表的不是一种很古老的文化。
事实上，就其基本原理而言，它是一种被列维斯特劳斯（Levi-strauss）描述成为与原始的“关于具体事物的科学”正好相似的思维科学。据他看来，这是一种在大多数的“原始”社会中随处可见的占主导地位的思维方式，并且在丝毫不带贬损之意的情况下，他毫不犹豫地将其称做“野性思维”（lapenséesauvage）。至于是否如同他所断言的那样，它是普遍的，而且占据着主导的地位，此不赘述。这是一种拟人化的宇宙论，在其中，大自然与人类世界之中发现的实体、过程和现象分类之间呈现出了对应的或“匹配”的关系。③他将所谓的图腾主义——它借助于相互依存的关系网，将人类群体与自然物种关联到一起——仅仅看做是这一更为普遍的“结构性”原理的一个特例。④因而，不难想像，这种相关性的思维方式完全有可能存在于高层文明兴起以前，存在于高层文化与民间文化尚未分流的新石器时代的中国“原始”社会之中。然而，它们不见于现存的古老典籍。这里，我们再次面临着在研究神话时面临过的同样问题，在那里，我们拥有的古代典籍并没有专门以神话作为它的方向。这里也许存在着即便在最古老的高层文化经典之中也不能发现其存在踪迹的文化趋势，它们是在以后才呈现出来的。然而，有一点是十分清楚的，这种思维方式与神话不同，它后来终于设法在高层文化内部赢得一席之地。假如它也曾被“压跨”，那就不是现在这个样子。因而，关于它在高级文化文本中兴起的时间比较晚的问题，现在仍有争议。
事实是，无论是甲骨文、青铜器，还是现有的任何最古老的典籍，似乎都不能提供有力的证据，证明曾经存在过“相关性的宇宙论”，即使某些人从商代青铜器的崇拜画像中辨认出了图腾主义的证据仍然如此。⑤铭文所提供的绝大部分信息反映的并不是“相关性宇宙论”，而是列维斯特劳斯界定为宗教的内容。据他的看法，相关性宇宙观是一种“关于具体事物的科学”，因为它把我们在日常经验中感受到的具体现象沿着“水平的轴向”（horizontally）关联起来，它的材料全部出自“真实的”世界。动物、植物、四种基本方向、家族组织、人的品性以及天体全都是“真实的”。
一种将人类“沿着垂直轴向”（vertically）与神灵鬼神联结起来的宗教仪式，尤其是祭祀仪式，在他看来代表了在“原本分离的两个领域之间”建立“意愿化联系”（adesiredconnection）的努力，两个领域中的一方是神灵领域，它是“非实存的”（non-existent）。⑥依照这种宗教定义，正如有人指出的那样，甲骨文的绝大部分内容是对神灵和鬼神的祭祀，以及向它们提出的卜问。因而，根据斯特劳斯的定义，它们显然属于宗教。但占卜操作是否占有极重要的地位，最终会有助于推动相关性宇宙论的兴起，这是下面要考虑的问题。然而，占卜本身首先只是一种沟通方式，它的沟通对象是列维斯特劳斯称为“从源头上开始分离的领域”中的存在物。占卜当然是一种在古代美索不达米亚随处可见的操作，在那里，面对美索不达米亚百神殿之中高度拟人化的诸神，通过占卜达到沟通的目的，是随处可见的现象。从理论上说，占卜者们对诸神裁决的控制能力，一点也不比德尔菲的预言者对阿波罗神裁决的控制能力更大。
当我们转向《诗经》以及一般认为比孔子还要早的《尚书》时，仍然不能发现任何可以证明存在着相关性宇宙论的证据，尽管存在着很多根据列维斯特劳斯的定义属于宗教内容的证据。天命学说肯定从一开始就与两个“分离领域”的交相互关联有关，其中的一方是神灵，在后世，人们很有可能把这类观点镶嵌到相关性宇宙论的框架之中。当我们将注意力转向中国式相关性宇宙论的两个核心观念“阴阳”和“五行”时发现，“阴”与“阳”这两个字的确在《诗经》中出现过，但似乎指诸如黑暗与光亮、山体有光照坡面与阴暗坡面等，或是其他的具体现象。⑦它们仍然没有转变成抽象的二元原则。“五行”的概念根本就没有出现。另一方面，祭祀、祈祷、乞灵于天、鬼神，自始至终都是中心的主题。
如果《左传》的记载能够提供或多或少真实的与《春秋》（公元前-前）同时代的记载，那么，只有在这一经典中，我们才找到了存在着相关性思维的早期证据；尽管许多学者确信，许多精心准备过的讲演反映的是晚于孔子的思想。在记载下来的、被称做“史”（他们似乎集天文学家、占星术家、历法专家以及编年史家等职能于一身）的专门官员和智者谈话中，的确发现了关于人类事件与天体运行相关的证据。这促使人们推测，至少在高层文化之中，幼稚的占星学之类的学问为相关性宇宙论在中国提供了最初的极其重要的运用机会。⑧还有其他段落也能预示后来的相关性宇宙论的特征，尽管我们并不能肯定它们是否属于后人对原始材料的添窜。一位占星家编年史家把某些天体与物质性元素如水、火联系了起来，这是很有意义的材料。人们还发现了代表宇宙秩序的阴阳范畴，但在一处叙述中，它们被一位宫廷医生归属在更广泛的范畴“六气”（阴、阳、风、雨、黑暗、光亮）之下。⑨这位医生发现，所有这些元素全都混合于人体内部，某些注释家推测，这里的“阴”与“阳”仅仅指冷和热。
疾病被看成是因为气的不平衡状态产生的症状。然而，它是否属于相关性宇宙论存在的一个例证确实可疑，因为并没有任何明确的证据能表明，这些元素在人类机体中的运动和这些元素在各种外在的宇宙力量中的运动之间存在着相互关联或者“共鸣”的关系。在其他段落中，人们也的确能够发现了“五种行为模式”（fivemodesofaction；又称作“五种元素”〈the“fiveelements”〉，译者按，它们都指“五行”）之类的提法。
假如相关性宇宙论的萌芽在孔子以前就已经出现，那么就可以说，在《论语》中，当子贡断言说天道是他从没有听到孔子谈论过的内容之一时，他便已经提到它。孔子认为，人们应把注意力集中在他们的道德自主性上的观念，他当然不会花费很多时间去破解自然的征兆，即使孔子本人也许很相信这类征兆（正如在《左传》和《论语》中所表现的那样）。有趣的是，在《左传》中经常谈论宇宙间事物的著名人物子产，对于依据彗星天象推断出的毁灭性火灾的预测持有不屑一顾的态度。他专门质问作预测的占卜者［裨］灶：“灶怎么会知道天道呢？”⑩（灶焉知天道？）若是采用列维斯特劳斯的术语，人们就不得不说，与其说孔子在谈论天的时候采用的是相关性宇宙论的模式，还不如说是宗教模式。如果说人们能在《论语》中发现“整体主义”或者有机主义思维方式的萌芽，那么，与其说它有相关性宇宙论的思想倾向，还不如说它有《老子》和《庄子》的思想倾向。
墨子代表了（如果可以这样说的话）对于一切内在主义的的自然秩序观念和思潮——相关性宇宙论或其他——的坚决反拨。尤其是，根据列维斯特劳斯的定义，他的观点明显地偏向于宗教立场，他狂热地赞成“从一开始就相互分离的领域”的概念。他相信吉兆和凶兆，但这些并没有和任何相信自然和人事现象存在着抽象对应关系的系统联系在一起。毋宁说，它们表述的是天和鬼神的自觉意志（consciouswill）。它们实实在在地是由神灵发布的征兆。
在研究后期墨家时，让我们先简单透露一下对邹衍关于五种元素（译者按，五行，两者可以互换，下同）的动态循环理论的讨论（下面有详尽的讨论）。有意义的是，后期墨家的“逻辑学家们”生活在相关性宇宙论已经牢固建立起来的时代，他们会对任何相信五种元素之间存在着动态性内在关联的概念发起正面的进攻。简单地说，邹衍的观念中预设了水、土、木（蔬菜）、金和火与人类历史的循环之间存在着动态的对应关系。每一元素在克服其先行者之后，就赢得了一次“优势”（ascendancy）。这个理论显然依据的是诸如水灭火、火融化金属之类普通的自然现象。然而，墨家经典却直截了当地指出：“五种元素并不总是相互赢得优势。”（《经下》：“五行毋常胜”。）量的变化就可以造成所有的差别。“火元素使得金属熔化这一事实，乃是由于有了足够量的火。”微弱的火不会使大量的金属融化，少量的水也不会使得大火熄灭。因而，根本就不可能存在任何绝对而又内在的必然性，可以支配五种元素之间或是在人类领域的对应者（假想出来的）之间的假想性的动态关系。在带有偶然性的特定情境之中，毋宁说，人们应该寻找的是产生这类情境的独特的历史原因。很明显，这一议论是针对邹衍而发的，因为邹衍要按照决定论的立场将“五行循环”和人类历史的循环格局关联起来。在研究历史变化时，墨家学派不会寻找内在主义的必然格式，他们会在人类或在天和鬼神的行动与动机中寻找特殊的直接原因。无论是在宇宙界还是人事界，他们都不会依靠内在主义的循环观念。
当我们转向古代道家经典时，的确发现一种整体主义的或者被李约瑟称为“有机主义”的世界观。然而我却要争辩，这种整体主义的基本发展走向与相关性宇宙论是截然不同的，即便后来出现了将两者融合起来的趋势。
当然，在《老子》中，作为所有宇宙现象之基础的、抽象二元论原则意义上的阴阳概念已经存在。不难想见，这些原本指亮与暗或热与冷等具体现象的术语，是如何变成了指称所有二元对立性（duality）的一般抽象术语的。当然，在现实事物的系统之中观察到杰出的二元对立原则，并非中国特有的发明，也不必意味着对任何关于二元对立的两组术语之间关系的确切本质拥有了特定的概念。有人认为，在中国，二元对立dyad）一直是“辩证的”和动态的，但这种说法并不正确，因为在许多情况下，它似乎指的是并不属于动态的互补、对立或简单的置换。进而言之，阴阳观念本身并不必然蕴有相关性宇宙论。在《老子》中，无论是运用于自然界还是人事界，阴／阳观念都处于核心的地位，因而要以如上所述的特殊的“非对称”方式加以处理。尽管软性和硬性（softnessandhardness）在自然界（与人事无关）和人事界中都曾表现出刚性与柔性，但不存在任何表示两个领域之间存在着“共鸣性”互动关系的暗示。尽管《庄子》在叙述自然界和人类有机体的过程中也曾用过“阴阳”一词，但并未暗示在自然界和人事领域的过程和事物分类之间存在着特殊的相关性的互动关系。两个领域所有过程都不断地“沿着垂直轴向”，向着处于不可言说之“道”中的源头回归。
处于相关性宇宙论基础地位的基本预设，大致是在人类现象与自然现象的类同关系之中，通过使其向着自然界的循环、韵律及格式“看齐”，以发现控制人类文明以及人类个体生命的手段。与《老子》截然相反，高级文明的范畴以及计划，由于被看成是宇宙结构自身的一部分，从而［被相关性宇宙论］完全接受下来。它采用的基本预设是：自然界既亲密而又“符合天意地”（providentially）蕴藏于人类的事务之中。《老子》的“原始主义”把高级文明的全部成果都作为与“道”分裂的表现而加以摒弃，可是他说的“道”并不一定符合天意。它一点也不会将社会秩序的日常目标或个体的祸福“萦怀在心”（involved）。毋宁说，个体（在《老子》那里是道家式的共同体）通过与不可说的“道”重新结合而找到了拯救之路。最终讲来，其中心思想是极端强调“道”是不可说的，而相关性宇宙论者却相信，他们具有探索一切事物的能力，两者显然是不同的。假如有机论思维方式是中国思想之中占主导地位的取向，那么，使得各种有机论思想形态相互之间区别开来的细微差别，和它们共同认可的整体主义立场相此，应具有同样的重要性和根本性。对于那些被李约瑟看做是非有机论的西方哲学流派来说，这当然也是同样正确的。没有任何理由能够说明它对中国就不应该同样是正确。