在对黄老道家以及《荀子》的讨论中，“法家”（legalism）这个术语占有很重要的地位。让我们现在把注意力集中于这一术语所适用的思想潮流上。
西方术语“立法主义”（legalism）已经成为汉语“法家”（法的学派）约定俗成的译法，因此，尽管它确实导致了某些误解，我将继续使用它。这个词的运用基本上是以如下事实为基础的：在汉语中，“法”常常译作“法律”（law），虽然可以找出许多例子说明，在我们所考查的许多古代文本中，这常常是极易使人误解的译法。
就像“道家”这个术语一样，“法家”这个术语也是汉代学术史家回溯先秦文献时的创造。与前者一样，最早使用它的是司马谈的《论六家要旨》。
我这里所关心的并非这个术语本身，而是这个词在不同文本中的协调一致问题。
事实上，在研究“法”这一词的时候，我必须从它在古代文本中的许多引申义讲起，因为它们可能全都和法家观点的最深层假设有关。
在早期文本特别是《墨子》中，它最为突出的含义类似于“模型”或“标准”。这是与木匠的矩尺、规及瓦工的铅垂线等存在着紧密关联的喻义。
然而，在典型的汉语习惯中，模型和标准常常不是物体，而是行为样式的模型。它在《论语》中仅仅出现过两次，只有一处的含义是标准或一般模型，另一处有可能指法律。当孔子说他到了七十岁之后，行为再也不会偏离木匠的矩尺时，他实际上就是使用了这种含义，所描述的是某种类似于他自身行为中的“法”一类的东西。墨子把统治者的行为说成是为贵族和官员提供了“法”。从这一含义出发，人们很容易从中引申出，这个词作动词使用时的含义是复制、模仿或“依照某物塑造自己”。人们不难明白，这个术语还可以引申出如下的涵义：专门用来描述工匠的规矩、方法、“技巧”（techne），或者专门指控制社会行为的政治技术。②它还常常与其他词合在一起（法度、法式），产生了更宽泛的引申义，指塑造行为的“制度”或“体系”之类的复杂关系网络。
就其本义而言，法这个词可能指刑法，而且常常与外延更窄的“刑”字有着紧密的关联，这里“刑”无疑指“惩罚”或刑法。③然而“刑”也有其错综复杂的词源关系网。在古代典籍中，这个字常常与“形”互换使用，后者是“刑”的同音异义词。这就暗示着，这两个词在起源上应当存在紧密的关联。在上述两个例子中，与刑法有紧密关联的词是如何与表示模型与形式的词语关联起来的呢？人们不妨推测，在这里，将刑法设想成为带有强制性质的范型（mold），它是强加的，以便纠正偏离正轨的行为。汪德迈巧妙地暗示，惩罚可看做“重新形成”人的手段。④他完全照字面意义把它解释成为五种有名的毁伤肉体的惩罚（如劓、膑等），不过，也许可以稍稍自由地解释成：刑法的运用导致了人们重新塑造（reshape）行为。材料本来没有特定的形状，是木匠的矩尺使之有了形状，这使我们回想起《老子》和《孟子》中发现的比喻：由于对自然材料进行人工“雕刻”（“切削木头而制成碗”〈以杞柳为桮棬〉）而造成了伤害。⑤因此，从一开始，这两个词语就粘上了如下缠绵的含义：它是自上而下强加的强制性样式或模型。
可以肯定，对孔子和孟子来说，圆规、矩尺和法并非强加于人的样式，至少不是强加于君子身上的样式。它们是君子自觉要求与之保持一致的标准或规范性模式。孟子在引用一段名言时很明确地表示：“仅仅有德性并不足以统治；法［可能指最广义的规矩和行为样式，甚至包括“礼”在内］并不能自动付诸实施。”⑥（《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”）在这一重要段落中，提到了刑法（刑），它是法的次级范畴之一，表示在有德的统治不占统治地位的地方，它就不能得到执行。“君子违反义的规定，而小人违犯刑法。”⑦（《孟子·离娄上》：“君子犯义，小人犯刑。”）顾立雅表示，尽管“刑”这个词肯定从一开始就含有“刑法”的意思，但在大多数的文本中，“法”这个术语的主要意义还是指模型或技术。⑧“法”这个词内蕴的强制性涵义很可能随着法家的兴起，随着刑法以及所有的制度性模型都朝向强制的方向转变而得到了强化。
如果“法”这个术语最终是与“刑”、“刑法”控制技术和强制性制度联系在一起的，那么要说下述内容也能与“法”之间建立起强烈的认同感，理解起来则需要费些周折。在古代中东地区，在《汉谟拉比法典》之类的法律中，法令对于民法及商法表示了强烈的关注，尽管这些法律也附带有严厉的刑法裁决，但那些长期和民事及商务打交道的民众，也许会对他们生活中法律的积极作用养成欣赏的态度。在城市国家的环境与语境中，像汉谟拉比这样的统治者，有可能凭借其法令颁布者的角色取得真正的合法性。韩非子肯定会这样论辩，即尽管“民众的本性是这样的，他们喜欢混乱而不珍爱法律”（夫民之性，喜其乱而不亲其法），但统治者最终还是能向他们证明，他们的长期利益要靠以残酷的刑法律令为基础的体系给予最好的保障。⑨民众丝毫也不会比婴儿更能理解他正在经受的痛苦，不能理解他们自身的最终需要——当父母［为婴儿治病时］以针刺其头部时，婴儿哭闹不休。既然明白了“法”的实质性内涵不外是外在的强制性制度（广义上的），或者是刑法，因而韩非子就从未幻想过：他能很快地说服大多数人去热爱法律或者自愿地接受法律。
法家思想的萌芽
当我思考《诗经》和《尚书》的时候，把这些文本基本上当做原儒家（proto-confucian）的作品加以对待。虽说这大体上是正确的，但还必须指出，某些对于早期儒家之通见来说是十分重要的二元对立，在这些典籍之中（尤其是在《尚书》中可靠的前儒家部分）并没有明确地勾画出来。正如我们所见到的那样，主要凭藉“礼”的精神道德的凝聚力为基础的社会，和主要凭藉武力制裁为基础的社会，两者明显构成了一种二元对立，这对儒学的总体观点是至关重要的。如果说“礼”大致可以设想成理想的、以非强制性纽带为基础的命令体系，并能在扎根于每个活生生的个体的道德冲动中发现其终极根源，那么，在一个真实的良好社会里，对于刑法制裁和外在强迫的需要虽不会彻底消除，却可以减少到最少状态。然而，在《尚书》中，被归在武王甚至周公名下的那些段落却表明，在符合道义的（righteous）事业中，使用武力不应受到诋毁。很难想像，作为刚刚平息了反对新建周王朝的商人叛乱的征服者和政治家，在当时的历史情境之中会对武力本身表现出强烈的厌恶态度，尽管后代的孔子和孟子曾作了艰巨的努力，以便在他们的道德世界观中将“正义的”（just）武力的作用尽可能缩小以使其湮没无闻。在《康诰》中，受命建立卫国的年轻的王子康被告诫要忠诚周朝的刑法典，严厉惩处一切犯罪行为及一切渎职行为。他还被告诫说要严格遵守刑法典的各项条款，而不要听从他自己的“喜好倾向”。如果他这样做，他的刑罚就会是“正义的惩罚”（义刑）。
更为重要的是，他被告诫说，要运用一切严酷的法律来对付那些不孝、不悌的人，以至于把刑法制裁引入了原本是家族道德纽带占绝对统治地位的家族网络的核心地带。后来，在把因触犯家族道德而被处以最残酷刑罚的制裁方法收入到官方法律中时，诸如此类的段落的确为其提供了经典的根据。很明显，周代早期统治者们毫不犹豫地用严厉的刑法制裁来支持其“神圣的仪式”。如果统治者的德性体现于他们施行道德影响的能力中，那么也同样要体现在他们施行正义（righteous）惩罚的能力中。
不过，后来的儒家对于此类武力的态度却发生了急剧转变。我们发现，尽管诉诸武力和刑法只是法家的一个方面，但却是这样的一个方面：能够援引很古老的传统，坦率地接受武力在社会秩序中的作用；即使在经典文本中，也能窥见这一古老传统的踪迹。
《左传》生动地描述过春秋时代的历史，其中有许多可能导向原法家方向的趋势。尽管就总体观点而言，孔子对那个时代的原法家趋势基本持反对态度，但《左传》中有一些篇幅描述了许多似乎与孔子截然相反、很愿意接受时代必然要求的孔子以前的政治家。作为活跃的国家官员，他们把注意力投向国家的生存与霸业。管仲作为齐国的宰相，很乐意在国际事务中行使武力，而且据说他曾在齐国的边境地区搞过一系列原法家式的改革。事实上，他在后来的很多文献中被看成是法家的先驱。
《管子》中包含很多法家的内容，很像是汉代初期编撰而成的，但后来也被挂在他名下。
然而，关于年长于孔子的同时代人子产，还应略加叙说。在《左传》中，子产被描写成他那个时代最明智的人，他是郑国举足轻重的政治家，地域窄小的郑国是个古老的国家，当时始终处于强大的邻邦楚国和秦国的生存威胁下。据记载，在个人生活中，他也堪为榜样，行必践礼，符合德性的标准，因此获得了孔子的称赞。然而，作为一名积极的政治家，他又一心致力于扞卫郑国的生存权。虽说孔子无疑以保存古老邦国为其价值取向，但他却从更具有普世主义和道德主义的视角来看待他那个时代列国的兴亡。既然它们全都失去了道，其幸运和不幸便似乎和那个时代的道德任务几乎没有关系。然而，作为一名献身于争取邦国生存的活跃政治家，子产似乎不再相信，仅仅凭藉践履礼仪就能保证其邦国的生存。在其国内，“礼”的纽带并未能阻止宗室和地方贵族内部的谋杀和混乱的冲突。民众中间也是一片混乱，人们可以想见，民众的生产力已经被混乱的农业生产形势扰乱了。我们发现，子产的变法方案在《左传》中曾有过模糊的描述，某种程度上似乎预示了后来充分发展起来的法家方案，对这些细节描述也许有后代对故事细节的增添成分。不过，其总体目标却是强化统治者的权威和权力，以镇压正在使得邦国逐渐衰弱的一切离心力。尽管在他的方案中世袭性贵族继续担任官吏，但他们将会以功绩为依据而加以选拔，而且他们必须要严格遵守官位和官阶所规定的职责。通过“对人民的土地进行清楚地划界”，就可以对经济资源取得更大的控制权。人民将被组织成“相互负责的团体”，而且通过把法律刻在铜鼎上，使得刑法公开，由此便能最终通过严格地依赖刑法而在基层层次上保障法律和秩序。藉助这样的措施，郑国至少能作为实体（entity）而生存下来，虽然它仍是强大邻邦晋国的附属国。
我们没有任何关于孔子对整个方案的反应的记载。然而，有郑国的邻国晋国的政治家叔向的材料，他的观点似乎与孔子类似。此外，《左传》中记载有孔子本人对于晋国后来的类似变法——使刑法“公布于民”——的抗议。
与刑法典“公布”有关的问题显然是这样的：只要刑法仍是国家的秘密档案，那些执行法典的人就可以随意地运用他们本人的判断力以及其辨别力，将法典应用于千变万化的情境。他们能够运用他们的道德判断力。叔向甚至还说：“古代君王考虑的是特殊环境的性质，他们并不制订刑法典。”（《左传》昭公二十九年：“昔先王议事以制，不以刑辟。”）人们无力阻止凶残罪行的产生，但最终还是制订了刑法典；在涉及民众事务时，他们基本上还是依赖“礼”——即仁义——的力量。民众所依赖的是统治阶级的德性，因而在适当的社会环境之中，民众能够将他们的伦理态度内在化。
子产公开刑法典的动机，似乎正在于避免这种模糊而任意的控制民众行为的方法。如果人民知道哪些行为类型会被统治者看做是“不良的”，而且不可避免地会导致某种危险的后果，就可以消除对统治阶级的极不可靠的主观道德判断力的依赖，而郑国的实践已充分证明它是腐败无能的。当然，毋须假设子产接受了简单的人性模型：即“快乐痛苦”模型，这一模型将会成为法家的理论特性。然而，他明确断言，至少就当下的政治治理目标而论，以民众对于法律的畏惧之情为依据来制定强有力的措施，能够提供最可靠的控制民众行为的方式。他对叔向的反驳所作的回应极富启发意义：“我的才能有限，无力为我们的子孙作计划，我惟一能做的就是拯救我们这一代。”（《左传》昭公六年：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”）他也许同意，世界的最终得救只有依靠恢复君子德性的政府来实现，但从短期看——就像荀子后来所承认的那样——残酷的刑法体系可能是最有效的。
假如我们将叔向和孔子的观点合在一起就会发现，它们都有两个多少有点矛盾的假设（overridingpremises）：（）假如人民的行为完全由一个“客观的”而又不变的刑法典所支配，作为伦理先锋队的统治阶级的存在理由（raison"être）就会受到削弱；（）就像孔子在《论语》中所说的那样，在充分熟悉了法律条款之后，人民肯定会暴发出惊人的才能和对策以回避法律。在他们反抗强加于他们身上的压迫性制度的努力中，肯定会变得更机智、狡猾和富于斗争性，而且会极力扞卫其自身利益，以反抗他们深恶痛绝的国家。用孔子的话说，他们将不再懂得“差耻”（译者按，民免而无耻）。
论题（）受到了某些人的高度重视，他们力主孔子意识形态的整个目标基本上是反动的，意在保存那些世袭贵族的特权，这些贵族藉助于虚构出来的伦理功能为自身赋予合法性。正如孔子坦率地引用《左传》所说的：“人民就会研究刑鼎，而不再尊敬贵族，那么贵族将保持什么样的职能［业］呢？”（《左传》昭公二十九年：“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守。”）毫无疑问，孔子深信并认同这样的统治阶层：从理想上讲，他们将其权威建立于虚构的社会伦理先锋队角色上。他毫无争议地信赖这种阶级的职能（functionality），其狂热虔诚的程度就如同现代的律师、公务员和学者之信赖他们自身的职业使命（vocations）一样。
这是否意味着他将这个“伦理性的”阶层完全等同于世袭性的贵族，这是我们在上文已经考虑过的另一个问题。有充分的理由表明，即使就个人利益而言，他也有充分的理由支持非世袭的官吏阶层的兴起这一历史转变。他只是继续坚持如下的观念：统治阶级的领导职能——无论世袭与否——应当是礼仪伦理性的。他注意到，当时的统治阶级并不践履其“阶级的”职能。无论在何种意义上把“刑法的公布”看成是朝向“民主”的转变，或者天真地幻想法家本身并不信赖于高度集权专制的统治阶级，都必将误入歧途。