论题（）仍然是儒家反驳法家时最令人感兴趣的论辩之一。有趣的是，无论叔向还是孔子都在以下两者之中选择或是强调“人治”的“仁慈”，或是强调刑法制度的残酷压迫。他们选中的攻击目标只是“行为主义”的假设，即凭藉以恐惧为主要基础的消极限制手段，实际上就能实现控制人民的目的。然而，不论人民是多么消极，他们的确拥有追求自身道德生活的能力，而这种道德能力的直接表现是：设计出狡猾而机智的方法，努力反抗那种完全以恐惧为基础的控制人民的手段。
尽管这里所涉及的只是刑法，但在更深的层次上，人们已经预见到把儒家与作为完整的法家体系区分开来的基本论点。在儒家那里，我们的确发现了对于社会的通见：由活生生的人（尽管是先锋队精英担任的中介）所构成的中介力量在塑造社会的过程中起着主导作用，这样的人类个体就可以实现社会政治秩序的最高规范，或者说他们比它更有智慧。
在法家那里，我们将发现一种对于社会的通见，其中控制“行为”的“客观”机制变成了自动化的工具，它们服务于实现经过严密界定的社会政治目标。当从这一视角加以审视时，在某种程度上，《论语》也代表了对于如下趋势的超前的具有怀疑精神的抵抗：这种趋势后来发展成为法家，在孔子的时代就已出现了。
子产的方案预示了法家的一个主要方面——一种以目标为导向的动态性质（dynamicgoal-orientednature）。在韦伯的工具理性（zwecksrationalitt）的意义上，它的确几乎就是“合理性的”（rationalistic）。它是一种理性主义，一种为了实现后来被商鞅清楚界定的“富国强兵”目标而设计手段的理性主义。可以肯定，对子产来说，这一目标并不代表任何不切实际的帝国主义野心。在他本人所处的弱小的郑国，只是一种生存的策略。
然而，从战国时代统治者的立场看，这些目标明显适合“时代的要求”。
和孟子不同，法家明显是发自内心地乐意回答梁惠王的问题——你能做哪些有利于我国利益的事情？他们的精神与提出问题的梁惠王相一致。然而，他们并非惟一的一批乐于投身解决这类问题的“现实主义者”。军事策略方面的专家孙子和“国际事务”方面的专家如苏秦和张仪，都代表着实现同一目标的不同路径。孔子去世之后，尽管存在着以下的事实——儒家面临的主要的、直接的挑战当然是来自于墨子及其追随者，但有利于法家发展的因素几乎一点没有减少。
确有理由表明，墨家在某种意义上为法家“理论”的充分发展铺平了道路。墨家常谈论处于“自然状态”中的人，这些人一心追求自身的利益，这的确强烈影响了我们在商鞅和韩非子的着作中发现的法家的“人性模式”。
他们都抛弃了以“内在意向”（innerintentions）为特征的道德和强调“礼”之作用的道德。他们的道德很明显都是“功利主义的”，哪怕追求的目标或观念有着很大的不同。通观《墨子》全书，作为激励性的力量，“奖赏与惩罚”的作用颇受关注。然而，对奖赏与惩罚的讨论与对天与鬼神的道德意志的重视密切地结合在一起，人们对天与鬼神既怀有畏惧之情，又怀有热爱之心。要实现的目标是和平和福利。富国强兵不是终极目标。
最终讲来，人们更关注的是其差异。在儒家的意义上，墨子的目标仍然是普世主义的（universalistic）。他对于他那个时代的国家冲突的态度，是完全以“世界和平”和“阻止战争”为导向的。他的“功利主义”也不像法家的“功利主义”那样是绝对“行为主义的”。他的功利主义以及他对道德的“内在”来源的抛弃，并没有排斥道德情感发挥作用的空间。
“兼爱”在事实上已经成为把个人利益与普遍利益紧密结合起来的纽带。
正如罗尔斯指出，西方功利主义似乎也需要同情和仁慈作为调解性的力量。他断言说：“除非能广泛而强有力地培养同情心与仁慈心，否则正义的观念就会受到威胁，处于不稳定之中。”因此，与汪德迈的论辩截然相反，就其引入了道德情感的角色这一方面而言，和现代西方“普世主义的”功利主义相比，墨家普世主义的功利主义的内在逻辑是同样的，其自洽性不会更多也不会更少。
由于法家的行为主义对于情感漠不关心，它也许的确要比墨家的功利主义更合乎逻辑，但是，法家的功利主义终究并没有把注意力集中在所谓“最大多数人的最大幸福”的直接成就上。它的直接的功利主义的目标是提高国家实力，尽管和“最大多数人的幸福”没有任何直接的联系。
汪德迈已经指出，在孔子去世以后的时期，原法家思潮的中心移向了以前属于晋国的地区。与齐国一样，晋国曾经是霸权联盟的领袖，而经过多次的征服之后，也成为对其他国家的众多地区建立直接的地域性的官僚制控制的先驱国家，因而热情十足地参与到当时华夏世界的官僚制的“理性化”普遍运动中。但另一方面，它又是这样的国家，其上层仍为有实力的“封建”家族所主宰。公元前年后，这个国家在事实上就已分解为由魏、韩、赵家族建立的三个新国家。尽管由此而创立的新国家的统治者本身也是世袭性的地方贵族，却通过推翻合法的晋王室而建立了新国家。仅这件事实本身就足以削弱了他们和传统之间的联系纽带，而他们获得权力的历史可能也使得他们很自然地会对在各个领地的地域贵族心存疑忌。这的确可以解释为什么年轻的魏文侯（译者按，原文作“公”）对聚集于他周围的众多游士表现出那么大的热情。他最先是对孔子的弟子子夏等人表示尊敬，但很快就对李悝和吴起之流的方案感到更为投缘，后者都是法家先驱中的突出人物，属于野心勃勃而又更具有现实主义精神的原法家。
据传统说法，这些人都是子夏和曾子的学生，但作为野心勃勃而又能干的年轻投机家，他们生活在这样的世界上：墨子猛烈地攻击了儒家的“天命论”，斥之为不合时宜的东西；他们很快就把注意力转向了那些内容，它们不仅预示了商鞅的法家方案，还影响了商鞅的方案。王族和贵族宗族的势力削弱了；通过新垦土地，农业产量得到了提高；这些土地上获得的财政收入为统治者提供了直接的收入；军事机构得到了改革；明确强调了刑法典的作用。所有这些在我们所知的关于这些方案的记述中都显得很突出。
理论家们
尽管先驱们预示过法家方案的大部分内容，但直到公元前世纪和前世纪，随着商鞅、申不害、慎到和韩非子等人物的出现，我们才见到法家“理论”全面展开了的面貌。当然，韩非子是其中的最后一位人物，作为法家思想的伟大综合者，他把商鞅、申不害和慎到都当成了他的“理论”先驱；又是韩非子，有些稍牵强附会地将他们安置到他的全面综合体系之中，并将他们表述成三股各自不同但又可以协调一致的思想潮流的主要代表。顾立雅在他对于申不害的专门研究中坚决否认：他心目中的英雄人物的学说（译按，申不害）和其他在这里称为法家人物的学说之间，存在着任何的一致性。然而，我在这里则要扞卫韩非子提出的假设：
他们共享某种“深层的结构”。
我们发现，商鞅（《商君书》系在他的名下）据说是来自古老的小国卫国（不是继晋国之后的魏国。译者按，在英文中，“卫”与“魏”拼法相同，故作此说明）的贵族。作为一名志向远大的年轻人，他来到新兴的魏国寻求发展的机会，在那里，他受到了吴起和李悝圈子的影响。由于他的才能并不为魏国的统治者赏识，他很快找到了机会，成为相邻的“半野蛮国家”秦国统治者的顾问。当时的秦国是个偏远的“边境”国家，只有上层阶级才受到中华文明的影响。据荀子记载，那里的群众尚未接触过先进的价值观念，也未接触过文明导致的莫名其妙的弊端，他们生活于斯巴达式的简朴状况之中。
的确，据荀子看来，正是由于国家处于这种状况，才使得商鞅有可能推行他的方案并取得成功。
现存的《商君书》肯定不完全是商鞅的着作，可能是由后来的弟子编撰而成的。该书的文风冷酷、刻板，极具清晰的条理，很有个性特征。在这里，我们发现了一位充满自信的行动上的“铁人”（ironman），他藐视那个时代游士所制造的一切胡言乱语。与慎到和韩非子不同，他显然没有感到有必要去为他的方案提供一套宇宙论本体论的基础。他的目标是清楚的，而且知道应该如何实现它。他将要使秦国转化为中华世界中最富、最强的国家（也许与此同时也还要利用它对曾经断送了他的官场前程的卫国统治者进行报复）。
据韩非子说，商鞅是很杰出的研究“法”的理论家，申不害是研究“术”（官僚制管理方法，或“技术”）的理论家，慎到则是研究“势”（或权威）的理论家。在这里，“法”的全部含义是否仅指作为社会控制手段的刑法呢？浏览全书就可以清楚地看到，情况并非如此，当商鞅在全书首篇《变法》篇中谈到“变法”的时候，他所说的似乎完全是社会制度变革的总体方案。可以肯定，在他的总体方案中，刑法以及各种“积极的刺激措施”组成的制度，都发挥着关键性的作用。
在此，我不拟细致地讨论整个方案，在别的书中常有人对其进行了描述。它的主要重点当然是“农业和战争”（农战）。“一个国家藉以获得发展的因素是农业和战争。”农业是财富的真正来源，而财富自身尽管也能满足人民的基本经济需要，却主要被当做增强国家实力的工具。土地要分配给直接向国家缴纳赋税的农户手中。对逃兵要加重惩罚，使其显得比战死于疆场更为恐怖，以便激励人们服军役。另一方面，战场上的杰出表现会得到丰厚的奖赏。所有引人偏离农业与战争的无用的和“不良”的活动都在清除之列，包括商业、技艺，还有古代的错误“学术”修养——因为它们鼓励人民建立以个人为基础的道德价值观和私人的思想信念。普遍地运用刑法，而不论级别高低，贵族均须通过他们在战场上的表现来证明他们有资格获得贵族谱系。等级及其相应的特权完全取决于功绩。在整个方案中，刑法及奖赏措施的确起着关键的作用。既然整个方案依靠普遍的、客观的和非人格化的刑法和奖赏体系中的全部消极和积极刺激才能“启动”起来，那么，正是凭藉这一简单的刺激发动机，使所有人的能量都沿着预期的方向释放。这是一个主要以痛苦与快乐为基本导向、以简单的人性模型为基础的行为主义的方案。孟子说过：“人类本性是善的，就如同水是向下流动的一样。”（《孟子·告子上》：“人性之善也，犹水之就下也。”）商鞅对此作了古怪的回应，他声称：“人民追求自身利益的趋势，就如同水具有向下流动的趋势一样。”（《商君书·君臣》：
“民之于利与，若水于下也。”）韩非子后来还断言：“在治理世界的时候，人们必须顺着人的真正本性的趋向（人情）。人的本性是以他的喜好和厌恶为基础的，因而奖赏和惩处才能有效地运用。由于奖赏和惩处能够有效地运用，禁令和命令就能执行，因而良好的秩序就能够实现。统治者为了建立权威就必须手握权柄。”（《韩非子·八经》：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。”）
人们不应指责这一人性模型。当它为真正懂得人类行为科学的人操纵时，就可以让整个社会沿着预期的方向运动。社会上有一些反常分子，如清高的隐士之流，无法对他们的动机施加控制，他们不因痛苦而恐惧，对快乐的吸引力也漠然视之，他们的存在对整个法家方案来说是一种威胁。正如简单的经济人模型是古典经济学之所以具有预测能力的必要条件一样，法家体系之所以具有预测能力，也同样是因为以这一人性模型为其必要的条件。这里我想起了克罗泽（MichaelCrozier）对“组织理论”的鼓吹者所作的评论：“如果说，前者（译者按，古典经济学家）之所以只看见了人类行为中最简单的经济动机，如果是因为此类简化的方法使得他们能够把每个人都看成是可以置换的零件，其对制度性刺激的反应都是完全可以预测的。”当然，如果说这一对于世纪的“组织理论”的评论意见也适用于公元前世纪中国的思想，这完全不能让人接受。不过我还是要指出，尽管他们所用的语言和隐喻存在着巨大的差别，但与我们在中国古代发现的自然科学的萌芽相比，可以在中国古代发现更多的当代西方社会科学的萌芽。
当然，商鞅更强调的是严厉惩罚措施，而不是像奖赏之类的“积极强化”措施。人们必须准备战死于疆场，或在农业劳动中辛苦地度日。人类自然地倾向于安全和懒惰。尽管对于战场上的出色表现给予了重赏，又尽管对于生产上的丰收给予了经济奖励，但事实却是人们从本质上厌恶艰苦的劳动和生命的危险。因而，必须既严厉而又冷酷无情地严禁人们的懒惰行为，禁止人们受如下因素的诱惑：“次等的职业”（商业、工匠），对于不合时宜的文化遗产的研究，智者派、宇宙论者、占卜者对于徒劳无功而又钻牛角尖的学问的探求，因为所有这些都与富国强兵毫无关系。“积极的强化措施”似乎并不足以抵制所有这些歪门邪道的诱惑力。另一方面，假如人们哪怕对小的违法行为也予以严厉而又毫不留情的惩处，那么在重大事情上藐视法律的念头就会从根本上消失。
商鞅和韩非子甚至还为他们的理论提供了一种历史进化论的框架。尽管他们都是坚决的“反传统主义者”，但与世纪欧洲启蒙运动的某些人物不同，并没有将以往的全部历史当做毫无意义的胡言乱语而予以抛弃。