日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱。”）君子必须继续做一位不知疲倦的活动家，尽一切可能推进有秩序的事业。就像墨家的贤者一样，情不自禁地对人们提出忠告。他必须彻底跟上时代潮流，而且，在以政治家的身份提出忠告时，要比持有纯洁主义立场的孟子表现得更具灵活性。即使是处于对“王道的政府”完全不利的形势下，他也应当能至少说服统治者相信：即使其目标是对于财富和权力的狭隘追求，如果他想要取得一些成功，惟一的途径是通过建立一种正直的“霸权”国家。如果不被“任用”，他的终极的慰藉似乎在于能够安居于“清明”（clearenlightenment）的道家色彩的境域中，他能够在自己的“天一般的”心灵的内部深层境地中发现这一天地。
虚假的学说荀子严肃地承担了反驳那些他周围随处可见的虚假学说以及滥用语言现象的责任。如同孟子一样，虚假的学说和社会的混乱是同一枚硬币的正反两面。尽管他本人对知识有所偏好，却更愿意把知识上的错误看成是伦理性的邪恶及颠倒混乱的［社会］关系的原因，虽然在他的《解蔽》篇中，曾讨论过恶劣的激情在扭曲心灵的过程中所起的作用。
作为稷下学宫的一名成员，荀子熟悉他那个时代占主导地位的思潮，即使他对这些思潮的解读多少不同于《庄子·天下》篇中的解读。然而，与《天下》篇的作者一样，他对于汉代初期的学派分类范畴也一无所知，因而在处理这些思潮时，完全依据学说拥护者的个人身份而加以区分。
在处理所有的思潮时，他都抽象出了他认定的中心假设，并对其进行扼要的概括。然而，在处理那些儒学阵营内部的背离正道的思潮时，除了对待孟子的例外情况，他还采用了另一种方法。对于那些极端败坏孔子的君子观念的人，他只为我们提供了关于他们的“生活风格”的尖酸刻薄而又极其简短的概括。
然而，在《正论》（第篇）中，他对在他那个时代广为流行的某些特殊的“世俗观点”（世俗之说）展开了长篇大论的反驳。例如，他反驳过宋鈃的两个命题：（）“假如人们在受到侮辱时不感到丢脸，人与人之间就不会有任何争斗”；（）“人们最基本的欲望是很少的。”关于命题（），他论辩道，就连宋鈃也承认，人们都对受到侮辱仇恨不已，但他相信他们能够做到这一点：感到痛恨而不感到丢脸。然而，当人们感到仇恨时会有一种攻击仇人的冲动，因而任何会激起仇恨的东西都会激起斗争。当然，他们也可以出于克制的原因而没有感受到诸如此类的仇恨，但任何能激起仇恨的东西都会导致斗争。既然一个混乱的社会充满了导致仇恨的可能性，通过对这类侮辱不予理睬的方法而消除斗争的观念只是一种幻想。更为严重的是，圣贤君王并没有把他们关于良好秩序的观念建立于消除激情之上，而是建立在对激情的限制和规范之上。通过建立一种规范的秩序，让那些真正光荣的东西使人感到光荣，让那些真正丢脸的东西使人感到丢脸，圣贤们便运用痛恨丢脸和热爱光荣来达到良好的目的。
与此类似，关于欲望是很少的观念（命题），他迫使宋鈃承认，人类感官自然要追求满足。承认感官要追求满足，然而又同时主张这类欲望存在着极限，就好像“热爱女人的美，但却痛恨西施［女性美的著名典范］”（《荀子·正论》：“好美而恶西施也。”）。圣人知道，人之中存在着不接受“礼”的管束的贪得无厌的欲望；而且，如果说他们多少要依靠奖与罚来刺激，也会为了服从于更高的目的而设法规范及限制这些欲望。尽管这些论辩多少具有些许说服力，但并非他运用的典型而基本的方法。
他对于儒家阵营内部虚假思潮的简短概述是令人惊奇的。当如此多的人都在扭曲大师的训示（message）时，他又怎么可能来扞卫真正的思想遗产呢？因而，他对于子夏和子游的追随者们大加讥讽，那些人似乎与我们在《墨子》一书中见到的某些儒家有点相似。和那些人一样，他本人也热心地追求“礼”的知识，刻苦研究儒家思想的遗产，然而他的描写却带有轻蔑口吻。“他们的衣服及帽子收拾得整整齐齐，态度也很严肃。他们生活态度消极（retiring），而且会整天不说一句话，诸如此类的正是子夏学派的卑贱之儒。逃脱义务，不知羞耻地贪吃贪喝——大肆声称君子并不需要努力，这些人则是子游学派的卑贱之儒。”（《荀子·非十二子》：“正其衣冠，齐其颜色，然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而饮食，必曰君子固而不用力，是子游氏之贱儒也。”）在反对这种或那种邪恶言行的同时，荀子却非常认同孔子的弟子子贡。子贡精通礼乐，同时还是一个投身于那个时代的重大事件中的活力充沛的政治家，并精通政治实践。《论语》中对子贡表示过质疑，因为子贡过深地参与了世俗的社会，世俗野心太多，但这在荀子那里却没有得到响应。在此，我们发现了真正的君子。“他们在轻松的时候不懒惰，在危急的时刻则很警觉，在对待基本原则以及对变化着的环境作出回应时，总能表现得很得体。”（《荀子·非十二子》：“佚而不惰，劳而且不慢，宗原应变，曲得其宜。”）
由于孟子学说中存在着错误，因此受到了更加严肃的处理。他认为人性本善的学说削弱了学习之命令的基础。我已经处理过这一显而易见的问题：假如人性是善的，那么，为什么最终还需要圣人和君子存在呢？事实上，存在着严肃的、孟子风格的对于此类问题的回答。然而，这一问题还是指出了很有意义的观点间的差别，具体体现在实践的结果方面。在孟子那里，“学习”并没有像在荀子那里作为艰巨而迫切的事业而出现。“人的本性中没有‘礼’和义，为了获得它们，人们必须努力投身到学习的事业中。”（今人之性固无礼义，故强学而求有之也。）人们可以想像，对荀子来说，儿童教育以严格的训练为基础，不惜使用体罚的手段。礼仪和惩罚齐头并进，虽说“礼”的人道化效果最终会占上风。看来，在荀子身上完全见不到启示录风格的紧张（apocalypticstrain）。孟子向他那个时代的统治者作了如下说教：
要与他们自己心中的善的根源保持接触。但这些似乎全都是无用的，只能使得不同情这种学说的人们确信：儒家几乎完全脱离了现实。
他对于其他思想家既被遮蔽而又片面的观点的扼要概述是机智深刻的，虽然有点过于简单化了。在他的学说中，享乐主义者魏牟头脑简单地为自己的贪欲与快乐赋予了合法性（intellectualsanction）。他是如此彻底地被遮蔽了起来，以至于根本不能认识到他的行为模式会意味着所有人类文明原则的摧毁。墨子极端强调了质朴无饰的功用性以及严格的俭朴性，但他完全忽略了“礼”在使人类的激情变得文明化的过程中，以及在建立社会秩序的符号基础中所起的作用。与其说庄子对天十分着迷，毋宁说他是对与天合为一体这件事十分着迷，因而他并不能认识人。他忽略了这一事实，即只有作为人来行动，人们才能认识天。惠施和其他“名家”试图破坏我们对由古代圣贤君王所创造的真正的规范性语言的信念。他们很明显地恶意暗示，这种语言并不能照原样描述世界，因而，这将使得规范性社会秩序得以可能的所有范畴和区分最终都归于无用。在那个时代的语境中，最为阴险狡猾的要数慎到的学说。慎到“为法律所遮蔽，一点也没有认识到贤人的作用”（《荀子·解蔽》：“慎子蔽于法而不知贤。”）。慎到梦想着一种能够维持社会政治秩序运行的非人格化的法律和制度，这是一种会使得人类事务中的道德中介——圣贤和君子——的作用完全成为多余的秩序。用荀子愤怒的语言来说：“他拔高了法律，因而就没有法律。”（《荀子·非十二子》：“尚法而无法。”）他所蔑视的法律可能是关于“礼”的法律，这是君子用来强加在他自己身上的法律。“他蔑视自我修养，而且有创制［新］法律的倾向。”（《荀子·非十二子》：“下修而好作。”）慎到反对由“礼”组成的古代法律，这种法律与如下的信念联在一起：它是对人们先使得自己道德化，后使得社会道德化的能力所具有的信念。它们是建立于如下信念之生活的法律：相信人类行动者在创制符合道德的社会秩序的过程中起着关键作用。人们可以从他的佚文推测，凭借真正的反传统主义的法家精神，慎到创造出一整套全新的、非人格化的刑法与行政法，这些法律基于某种行为主义的关于人的模型，将会使得“贤人”成为可有可无的存在。如果这样一种法律体系安排就绪，那他只需“默默地同意上边命令下来的东西，并且跟随下边的起主导作用的习俗即可”（《荀子·非十二子》：“上则取听于上，下则取从于俗。”）。儒家君子的激昂的道德自主性就会消失。因而，只有慎到才能把他自己描述成《庄子·天下》篇中所说的惰性而被动的土块（inertpassiveclod）。
荀子相信他对实在的通见是无蔽的，并他对此信心十足，不过在批评［他人］的时候，他表现得明显不太一样。在某种程度上，他的自信心反映的是这样一种感觉：相信自己有能力将他所处理的片面观点中所包含的任何真理成分都结合到他更为宏阔的儒学综合体中。在抛弃各家观点的时候，他总是补充一句评论：“他们对于自己坚持的观点拥有若干理由，他们的言论在欺骗或淆乱广大的无知百姓视听的时候，看上去是足够合理的。”（《荀子·非十二子》：“然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。”）他能够把他们当中任何一种“合理的”东西吸收到自己的综合体中。因此，他最终对于自己心灵的客观的“虚空性”充满了信心。
然而，尽管表现出自信，人们从他竭尽全力扞卫儒学，而反对后来被称为法家的、正处于上升趋势的思潮的过程中，仍能感受到某种绝望的迹象。
在这里，也正如汪德迈所指出的那样，他已经尽其所能地将它的大义（message）结合到自己的学说中，但说到底，他真正扞卫的东西仍是这一信念：对于君子作为道德中介的能力以及把这些能力与社会秩序关联起来的能力的信念，这就与正在变得越来越具有诱惑力的、简单的“行为主义的”人性模式形成对立。他认为，离开了部队的士气，任何一种战争技术也行不通；此外，如果没有一种基本的信任感，就没有任何刑法和激励系统行得通。在论辩这些问题的时候，他所扞卫的正是儒家自我修养的现实意义（relevance，译者按，直译为“合乎时宜”）的观念。那个时代“能人们”都强烈地反对他。一位不知其名的弟子就强烈地抱怨，他的智慧在当世不受人们的赏识，并表示，在“礼与义都没有取得任何进展的时候，通过教育去实行转变他人的努力也不能获得成功”（《荀子·尧问》：“礼义不行，教化不成。”）。他的弟子李斯将要成为秦王朝奠基者秦始皇的主要法家大臣，这一事实表明，即使采用这种最具有“现实主义”儒学辩护词，要让那个时代富有才智的年轻思想家听下去，仍是很困难的。他直接向他的老师提出了最富于挑战性的评论。“秦国已经有四代人获得胜利，他们的军队强大无比。在四海之内，他们的权力威震诸侯。他们并不是依靠仁义而获得了这些，而是根据那些最有用的东西和最具有策略性（便）的东西来指导他们行事而获得了这些。”（《荀子·议兵》：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯。
非以仁义为之也，以便从事而已。”）荀子回答说，他们关于什么真正有用的观念过于狭窄而又短视——说到底，只有能够通过仁慈和礼义来赢得民众热爱的政府，才能赢得民众衷心的拥护。事实上，秦国一直处于担心其他国家联合起来压垮其政权的极度恐惧中。与武王不同，秦国不可能赢得周边国家的信赖与感情，这些国家对它都恨之入骨。可对于野心勃勃而又年轻的李斯来说，当代的历史事实似乎并不能支持乃师所举的理由。