尽管墨家和荀子对于我们日常使用的语言在指称世界本质方面的能力基本上抱有信心，但正如他们之前的孔子一样，他们都注意到，人类在社会事务中运用的语言是极其淆乱而又很成问题的。他们都确信，一种能为自然界和人类世界提供清楚而不模棱两可之图画的真正正确的语言，是自觉的人类活动的产物。荀子和墨家的根本区别在于荀子的这一信念：这种语言已经由古代的民众和圣贤们创造出来，而墨家则坚决相信，根据他们富有新意的学说，这种语言还有待完成。不是荀子而是墨家成了这个领域的革新者，这是很自然的。然而，荀子很明显地愿意援引他们的范畴，来为那些被他看做是圣贤君王的真正语言提供更为有力的辩护，即使与此同时他还继续攻击墨家学说的不少关键方面。
对荀子来说，把语言当做自觉的人类创造与他的整个观点是一致的。
他认为它是人类的创造，于是便接受了如下的观点：在词的声音和意义之间不存在任何“内在必然的”关系。“万事万物”的名称起源于遥远的过去，古人通过一种约定性的同意（约）过程而为不同的声音赋予各种各样的意义。
就制度、官位、法律和“礼”的类型的名称而言，圣贤君王的清晰心灵使得他们有可能把所有这些类型的经验分配到合适的类型、范畴和关系上，一旦他们如此做了以后，就约定性地把某些意义分配到某些声音中。“一个名称并没有任何内在必然的适宜性，人们通过约定而命名。一旦约定被固定下来，其用法也就确定下来，于是我们就称其为适宜的。”（《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。”）荀子总是要我们相信，圣贤君王们不仅为日常经验的对象贴上了名称标签，还设计了使他们能够把词语分配到它们适当的参照层次上去的全部范畴和类型。因而，在它适合于指称“万事万物所共同享有”的特征时，人们可以推想，他们也会使用高度抽象的共同名称“事物”（物）来指称某个确定事物自身所具有的高度抽象的性质。因而，“事物”（物）便是“一个共同名称”（共名）。当人们想把动物和鸟类从一般事物中区分开来时，就把术语“鸟兽”看成是那些使得它们的性质能从一般“事物”中区别开来的种类，不过它还指向鸟和兽的共同性质（例如，它们都是活的动物这个事实）。
在所有这些关于分类的讨论中，很显然，与其说荀子的思想取自墨家，毋宁说他的思想取自古代的圣贤君王。然而，他的根本信念仍然是：一种清楚而不模棱两可的语言主要是圣贤君王的成果。他自己的学说是以其本人的定义为基础，为那种语言提供权威的解释。不论怎么说，墨家和逻辑学家们似乎都极大地提升了对于逻辑范畴的关注程度。
荀子不仅相信，圣贤们已经清楚建立了根本的逻辑范畴和种类，而且还相信，他们已经解决了如何将它们运用于现实的问题，因而，他们所传下来的东西就是一幅关于社会现实的完整图画。尽管墨家“逻辑学家们”也曾试图建立一种完全协调一致的规范性语言，但他们着述的佚文给人留下的印象是一个尚未完成的工程，因此，我们感到要继续努力以创造一种新的和“更为精确的”语言。既然他们把实在看做由单独的问题组成的多元世界，那么，他们就对于为特殊实在找出特殊原因有着浓厚的兴趣，并将它应用于自然科学的调查研究。在与对手对抗的时候，他们也频频地运用逻辑方法。不过，荀子并没有追随墨家对光学、力学或其他“自然科学”的关注，也没有追随他们把逻辑原则运用到论辩艺术的富有热情的努力。
的确，人们可以发现，在对待墨家的“缺点”和惠施、公孙龙的“诡辩”时，荀子并没有真正地参与到论辩中。他只是指出，他们的命题是多么偏离圣贤君王所提供的关于实在的真正图画。在对付墨家命题“杀死盗贼不是杀人”时，他并没有深入到这个命题背后所包含的论辩法。墨家命题是以墨家对于如下驳论的再反驳为基础的：如果人们要普遍地热爱所有的人，就正如墨家所坚持的那样，人们不应当杀死盗贼，因为盗贼也是人。
墨家的反论辩则是：尽管盗贼也是人，但使得他们成为盗贼的、并且使得他们与他人区分开来的性质却是这样的，如果要满足一般的人类利益，就必须把自己的行动建立在与盗贼的特有性质区分开来的性质上，而不是建立在他们的人性中与他人共同的性质上。人们之所以要杀他们，恰恰是因为他们是盗贼，而不是因为他们是人。然而，对于很明显并没有考察过这一命题背景，或者拒绝考虑其背景的荀子来说，这只是“运用术语以淆乱术语”的案例而已。每个人都知道，盗贼是人，而且从他关于人性的特殊观点来看，杀死某位被称做是人的人，绝对不存在任何理解上的困难。尽管我们已经在孟子与告子的辩论中发现了关于“应用逻辑学”的实际例证，但人们在《正名》篇中却没有发现它。大体上说，荀子在该篇中选用了同样的方法，驳斥那些我们在许多其他段落中发现的错误观点。
他对他正在抨击的观点的基本核心部分作了一个扼要总结（epitome），并指出它是如何偏离了他所理解的无所不包的儒学真理。由于他才智过人，所作的扼要总结常常显得机敏而深刻。他对逻辑的态度是：圣人凭藉其思考能力，不仅开发出了为了满足他们的需要所必须的任何一种逻辑，还把这种逻辑深藏在为实在提供了一幅完整而又可以理解的图画的语言中。
尽管荀子完全确信，他拥有足以解决所有问题的完善语言，我还是要表示，在处理他有关天人关系的学说时，仍然存在着有待思考的难题。他确实清楚区分了“天”的“功能”（事）和人的“功能”（事）吗？我们已经看到，通过表现为人类有机体固定不变的本性形态，“天”内在于人类有机体中。然而，在谈及具有深思熟虑能力的意识器官，而且可以说是使得人与天区分开来的主要部分——“心灵”的时候，荀子突然称为“天一般的统治者”（Heavenlyruler，译者按，天官），因而这就暗示：天在某种意义上内在于心灵自身之中。当我们更加细致地察看时，就发现了关于天与人类心灵之关系的极端微妙难懂的分析。圣人通过他的理性能力最终能够达到的是一种全面、没有偏见、“不受蒙蔽”的关于实在的观点。他完全能够懂得，人类的意识具有深思熟虑的能力，但它是一种脆弱的、多少有些宝贵的财产。它不仅很容易被激情淹没，而且很容易沉迷于完全“遮蔽”了整体把握的关于实在的某个片面性之中。“圣人知道，心灵在追求正确方法的过程中遭遇到的巨大灾难使心灵有可能被遮蔽和阻碍。”（《荀子·解蔽》：“圣人知心术之一患，见蔽塞之祸。”）圣人是怎么维持一种具有超越态势的全面观点的呢？人又怎么才能真正认识大道呢？答案是：“空虚、统一性而平静。心灵从来也没有停止过积累，然而，它仍然拥有被称为空虚的东西；它从来也没有停止过产生不同的思想，然而，还是充满了被称之为统一性的东西；它从来也没有停止过运动，然而，仍然拥有被称之为平静的东西。”（《荀子·解蔽》：“曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”）
所有这些“道家”的特性都能在圣人的意识生活的中心部位而显现其自身。圣人积极地投身于反思、推理、设想、计划的世界。他并不像黄老道家的圣贤君王一样，只是通过他概略的直觉在刹那间通观整幅图画，而是通过各种努力与道的内在本性建立并维持着联系。的确，圣人的心灵就“体现着道”。荀子描写过一种顿悟的状态：“在万事万物中，没有丝毫情况没有被看见，……坐在家中，可以眼观四海；身处现世，可以看见全部的永恒。”（《荀子·解蔽》：“万物莫形而不见，……坐于室而见四海，处于今而论久远。”）人们可以推想，这种灵智（gnosis）只有通过最大的思想努力才可以达到，然而他也曾暗示，即无论如何，“虚空、统一和宁静”是真正“客观的”把握实在的先决条件。无论如何，我们在这里发现了使得圣人或君子大大超出理性智能之上的一个层面。因此，存在着一个真正能将人类与“天”同化的圣人的心灵层面，而且在这样做的时候，就为人类智能自身赋予了一种超验的维度。在圣贤一样的人的心灵中，用道家术语构想出来的天人之间的鸿沟就设法沟通起来。
在这里，人们突然感觉到荀子身上真正的道家内容。但事实上，他仍然是一位儒家。他的圣贤和君子并不能回避进行不间断的思想和道德努力以及积累新知识的要求，对所有学术背后潜含的统一性已经具有某种直觉把握能力的《论语》中的孔子也不能回避这一要求。他的虚空、统一性和宁静只是为了保证“已经获得的知识不要伤害有待获得的知识”（不以所已臧害所将受）。因为他的心灵既不受阻碍又不受遮蔽，也就是说，因为他达到了真正的客观，所以能将全部新知识合理调配到他的全面视野中。的确，荀子本人因此能够把得自于法家、墨家和各家各派的观点结合到他概括性的儒家框架中。
然而，荀子的圣贤和君子与他们那不守规矩的被造本性的脆弱性仍然有所关联。心灵被称为“天一般的统治者”（天官），而且，就其与自身的激情和感性欲望的关联而言，心灵必须表现为积极的世俗统治者的角色，它发布人的身体必须遵守的命令。可以肯定的是，人们必须假定，那些能达到虚空、统一性和宁静状态的人，会很快克服其自身的缺点。
因而我们发现，天不仅表现于人类本性中难以驯服的力量中，还藉助于神秘的途径表现于人类心灵自身中，人类的心灵就是救赎的工具。
我们已经注意到，除了“天”在人的心灵中显现以外，“客观的”社会秩序——它们体现于“礼”和法律中——在某种程度上也深藏于“天”的秩序中；在形成人类秩序的时候，圣贤们并非随心所欲地创造，他们所做的实际上只是使普遍的样式显现出来，这些样式已经扎根于事物的终极本性中。可以肯定的是，荀子的圣贤不同于尼采笔下的超人，他们不会自由地“创造价值”。
然而，尽管有此种令人吃惊的“道家”内容，这种把人类看成是调整得不好的有机体的初始印象并没有消失。“天”仍然表现于个体难以驯服的人性中。它内在或潜在于人类心灵中，甚至还内在于圣贤所实现的规范性秩序的样式中，然而，人们也许会说，非内在性的领域正是所有这些范畴相互作用的领域。正是在这一空间限制范围内，自觉的心灵，尤其是圣人和君子的自觉心灵，必须付出巨大的努力，以赢得对他们自身以及对人类环境的控制权。尽管通过他们的心灵，可以利用“道”的“虚空、统一性和宁静”的能力，但其本人的责任仍十分重大。和孔子、孟子相比，荀子所说的君子更不倾向于依赖历史中那神秘的和深不可测的天道。
“秩序和混乱是因为天吗？”答案是：“关于恒星、月亮和行星位置的计算，对于有德的帝王禹和无德的君王桀都是一样的。禹通过创造秩序而响应它们，桀通过创造混乱而响应它们。”（《荀子·天论》：“治乱天邪？曰：