在许多其他的段落中，天是作为一种有活动能力的意志而出现的。在已经讨论过的那些段落中，正是天最终决定了舜将要成为尧的继承人，而在大禹之后，世袭制占主导的地位。孟子甚至也像孔子一样相信，在他的时代，其本人要肩负起天所赋予的使命。人们也许会说，在历史的秩序中，“天”内在于非人格化的历史样式之中，内在于它的治乱循环的节奏之中。
然而，由于某些不可测度的原因，“天”经过自主地选择，偏离了五百年的循环周期，这一周期被孟子看做是历史的样式。很显然，天自身并不服从于这一样式。然而，人们并无能力谈论一种自主自足的“历史规律”。人们所能谈论的是，当孟子根据人的存在的“自发层面”，也就是根据人的生理及感官能力，以及根据人的与生俱来的自发道德禀性来谈论人的时候，关于天的观点是以准道家类型的、具有无为色彩的语言来加以处理的。当把人作为自觉的、有意志能力的存在加以提及时，“天”本身似乎就作为具有超越能力的道德意志和人发生了关联。
在一个理想的世界中，“天”是完全内在的和真实的，人肯定会与天保持“连续的”关系。所有的人都将是圣人。然而在真实的世界上，人们会很容易丧失“赤子之心”。但无论如何，他被赋予了“使他自己的人格完善”的神奇能力，而且正是在这一层次上，“天”作为已经赋予人以实现善的能力的“他者”与人关联了起来。有时候，人们甚至能感觉到，孟子就像他对待无为的自发性一样地珍惜这一自觉的、有为的自我努力。
孟子持有这样的信仰：可以通过君子的道德意志来拯救世界。在当时的世界上，作出这样承诺的人在所到之处总会受到攻击，甚至在儒家阵营内部也是如此，但孟子大胆地甚至带有空想色彩地重新肯定了这一信仰。他没有提过庄子和老子的道家，似乎并没有把他们作为一个单独的思想流派来留意。他大胆地断言，具有意向能力的、有为的道德意识是人获得拯救的惟一手段。它与自然界中的怪异反常现象很不相同，本身是一种由天所授予的能力。另一方面，如果说慎到、申不害以及正在兴起的法家思想都强烈地认为，在这个世界上，和平与秩序的建立与君子的主观意向能力无关，那么孟子却仍然相信，只有通过君子的行动，才有可能实现拯救的大业。在孟子那里，通过对他所处时代的世界上天的意图的启示录类型的解读，这一信仰似乎得到强化和提升。
孟子对于他身后几个世纪儒家的影响相对较小，其中一个可能的原因是这些启示录类型的期望遭到了失败。历史中的天道仍是深不可测的。
“世界”在事实上将会依靠残暴的能力而重新获得统一，尽管孟子坚信，“有一些没有仁德而获得国家控制权的例子，但没有不具备仁德而能赢得世界的例子。”（不仁而得国者有之矣，不仁而得天下者未之有也。）在儒家思想的世界中，直到一千年后，在宋代的新儒学中孟子才赢得了主导的地位。
当它最终赢得优势时，并非是孟子的启示录类型的希望，而是个体道德生活的形而上学成了关注的焦点。
荀子：对信仰的扞卫
如果说孟子只是在他信仰堡垒的内部深处开展工作，那么，在他之后登场的主角荀子，则是在与来自四面八方的敌人的酣战中工作的。荀子熟悉他那个时代的思想潮流。他并不蔑视稷下学宫的活动，相反，他也是稷下学派的思想辩论的活跃分子。他敏锐地觉察到其他思想潮流的存在，于是也就毫不犹豫地学习其他学派的长处。更有甚者，由于自认为是正确儒家观念的扞卫者，他不仅用尖锐的思想武器来反对外部之敌，还用于反对儒学阵营内部、在他看来削弱并败坏了孔子真正教义的那些人。
他出身于北方的“边境”国家赵国，从小也许受过非儒家思想模式的教育。根据钱穆的计算，他的生卒年大约位于公元前年到公元前年之间。对于其生平的其他方面，记载极为贫乏，而且歧异颇多。他似乎有一段时期曾经是稷下学宫的成员，甚至还一度担任过祭酒之职。据说，当暴君齐湣王强迫众多学者流亡时，他也逃离了齐国。有一段时间，他又在楚国的实力派领袖春申君手下供职。还有记载说，他又出现在赵国，而当著名法家大臣商鞅在秦国当政并且进行改革时，他还访问过秦国。总而言之，尽管从外表上看，他对儒学的解释是“现实主义的”，但作为一名政治家，也没有明显比孟子取得更大的成功；根据传说，他最著名的两个门徒是李斯和韩非子，他们是法家的支柱。
《荀子》的文本似乎主要依据的是荀子的言论，当然，人们也发现其中有弟子们称其为大师的段落。书的风格是清楚而雄辩的，有时还富有诗意。
人们能从中感受到他有相当强的思想能力以及高度的自信心。然而，尽管荀子的许多思想命题属于“讲求实际的心态”（tough-mindedness），但人们仍可以感受到，荀子对于作为“神圣仪式”的“礼”具有饱含诗意的深情，以及对于那个时代的错误和腐败的愤慨之情。
人性依照常规，我将从使他与孟子清楚区分开来的命题入手，探究荀子的学说。孟子是他在儒家阵营内部主要的攻击目标，而他的命题是“人性是邪恶的”。与流行教科书中强调这一命题形成截然对比的是，在传统中国的晚期以及近代中国，以及在其他地方，都有一些学者倾向于否定这一命题在他的整个文本中的中心地位。某些人还暗示，篇题为《性恶》的整篇也许出于后人的添窜。
正如不能用“人性是善的”的命题来概括孟子的哲学人类学一样，也不能用单一命题来概括荀子的人性观，这是毋庸置疑的。荀子的观点丝毫不比孟子的观点简单，它的确包括了我们已经在孟子那里已经遇见过的关键术语——气（Chi"i）、感官、心／心灵（mind／heart）、意志（志）、情感；还包括另外一些在孟子那里未予强调的关键术语。我仍然认为，指称“本性”（nature）的术语“善”和“恶”，在两人的观念中都是完全有意义的。不必将荀子的“恶”一词与奥古斯丁的原罪论联系在一起。原罪的概念本身，即使在犹太基督教的传统中也呈现出相当不同的处理形式，在某些趋向中，它与个体具有道德改善能力的概念也不是不相容的。我们需要为“恶”这个词赋予的惟一意义，就是荀子本人为它赋予的那个意义。一旦我们这样做了就会发现，这一篇中所讲的内容与整本书所讲的内容是一致的。就像荀子对这个术语所作的解释一样，它在他的观点中占据着中心位置。
人们也许会说，荀子接替了告子（就是与孟子辩论过的那个告子）的事业，且把这一事业向前推进了一步。他否认在人类的心灵中存在着任何与生俱来的、趋向“仁义”的自发倾向，并否认道德的“客观”结构——我们发现这一结构深藏于“礼义”传统之中——来源于任何与生俱来的、人类有机体的道德禀性。人们可以说，他之所以反对孟子，就出于这一否定性的立场。在另一方面，他远不只是简单地作出了这一断言——人只不过是和其他动物共同分享了那些基本的“避害”（harmless）本能，他走得更远。当他说起人类向恶的禀性时，指的似乎是某种更具有活力（dynamic）的东西。可以肯定，邪恶就兴起于人们通过他的感官与外在世界相接触的领域——关于这一点，《孟子》的说法是相同的。尽管在孟子那里，邪恶产生于介于知觉（perceptions）和外在客体世界（worldofobjectsoutthere）相互作用区域的某个地方，但在荀子那里，具有无限欲望和活力的冲动似乎产生于人类内部。“当人诞生之际，他就具有了欲望。假如他不能获得他所欲求的东西，他肯定会追求满足，追求的过程是没有止境的。”（人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界。）假如自然满足人类欲求的能力是有限的（这是事实），由于人类的本能冲动是贪得无厌的，因而，在人们之间肯定会发生争斗。
很显然，针对“自然状态”中的人，两部典籍的描述很不一样，双方的着重点也是不同的。在《孟子》中使人印象深刻的，不是处于自然状态中的人类具有无限的力比多，而是他们在面对着无法驯服的外在力量时表现出的恐惧和迷茫。起初，他们与生俱来的向善禀性会被恐惧和不安全感压垮，与贪心和欲求一样，恐惧和不安全感也很容易破坏“气”的内在平衡。后来，当他们的物质环境被圣人改善之后，仍会被其贪欲和懒惰引向邪路，因而，他们尽管具有与生俱来的善良本性，但仍需接受教育。然而，荀子研究的切入点不是“自然状态”中的大多数人所感受到的绝望之情，而是人们无法控制的剧烈欲望。如果在人身上存在着可以用“性”这个词加以描述的东西，“性”潜含的义蕴是自发性和不经反思的指向性（unrefleclivedirectionality），那么，它指的正是激情和欲望。就人的气质倾向（temperamentalbents）而论，人与人存在着差别，荀子把这些差别与“气”的非平衡状态联系了起来，它使得某些人刚劲而积极，某些人则萎靡而懒惰，但从根本上讲，他们都因天性所定而致力于满足其没有止境的欲望。
对欲望领域的解释是有差别的，这种差别又必须与某种更为根本的差别联系在一起，而这种更具根本意义的差别，体现在对于“心”（heart）
或“心灵”（mind）的不同处理方式中。孟子的“性”可以解读成“心”的自然趋势（即不具有反思能力的心的自然趋势）。在《荀子》中，如果把“性”这个词译成“心灵”（mind）则更为合适，因为它不可能依靠对于与生俱来的道德禀性的引导来生成。它所包含的是一种宝贵的思想能力，是一种既可能又不能调动起来去获得知识、深思熟虑的气质、反思的能力、自觉完成其预定目标的思想能力。至少就人们对“心灵”这个词的第一感觉而言，它正是典型的“有为”意识尤其是人们获得知识之能力的中心。
当然，“知识”也是孟子的四大德性之一，而且深深扎根于“心”的自发趋向之中。但从理想上讲，它是作为人们作出正确道德判断的直觉能力而自我展现的。在心／心灵的更为深思熟虑的层次上，拥有“向善之意志”的人能通过他毫不动摇的、践行正义的决心来“积累正直的行为”。（译者按，集义）这里所使用的“能力”（capacity）一词，并不指可以直接获得的“直觉性”知识。这是一种获取经验，并对经验进行推理的能力，它要求人们付出内心的努力（mentalexertion），并持续不断地累积这种努力。尽管在《荀子》中“圣人”的心灵之中包含有神秘主义的“道家”成分，但这丝毫也没有减弱我们对周围丰富多彩的世界进行研究的需要。
在研究“心灵”时，思考的中心就在于“学习”的过程，这是一个在孟子那里很少得到关注的范畴。荀子迎头痛击了孟子的断言：“人们会学习，这是由于他性善。”（《荀子·性恶》：“人之学者其性善。”）恰恰相反，学习的决心并非出自于任何内在的禀性，而只能来自学习的能力自身。这是一种不仅包括经验知识积累而且也包括思想和推理的能力。古代的圣贤君王尧、舜——就其本性而言——并不比其他凡人更好。“圣贤身上与众人相同而且没有丝毫差别的东西，是他们的本性（nature）；圣贤身上与众人不同而且超越了众人的东西，是他们深思熟虑的行动。”（《荀子·性恶》：“故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”）当然人们可以说，在《孟子》书中，使得圣人与众不同的东西，是真正能够作出深思熟虑之行动决心的“心中之心”（heartwithinheart）。然而在孟子那里，这个决心基本上就是“行善”（todogood）的决心，与会游泳的人善于借助水流游泳的道理相同，它最终仍然要从人类至深的趋向中获取直接的（immediate）支持。但是，荀子的圣人和君子之深思熟虑的行动，却首先包含着纯粹知性的努力和学会如何把他们本人以及其他人从混乱与冲突的悲惨境地中解救出来的决心，而这种混乱与冲突源于他们不知满足的利益之争。在运用他的思想时，圣人就像匠人一样，把自己和其他人的本性看成是为了生产艺术品而有待成形和加工的原材料。匠人必须既研究原材料的性质，又研究那些可以称为统摄着他的艺术实践的规则，但他从未设想过，艺术品可以从原材料中“有机地”（organically）生长出来。这里，他有点像告子所说的那位加工柳木以制成杯碗的木匠。这不仅是对于孟子的攻击，还有对于下述趋势所作的大胆无畏的攻击，这一趋势在《老子》那里达到了极致，它认为，因为人类文明是由深思熟虑的人类意识创造而成的，所以就要对人类文明进行攻击。文明就是一种“巨大的技艺作品”（大伪），而这居然成了它的光荣！
看来，古代圣贤首先表现出的似乎是其作为社会哲学家与政治哲学家的洞察力，它所见到的东西，明显近似于《墨子》中的古代圣贤所见到的东西。他们清楚地了解自身以及所有其他人的不能容忍的邪恶和不可靠性，除非我们对于这些没有限度的欲求施加限制，否则它们永远也不会被克服。和霍布斯一样，圣人（但不包括那些没有能力推理出这一结论的民众）最终认识到，当人类还在为恐惧和焦虑烦恼的时候，所有被造物的善行和满足，最终都只会变得空洞、乏味。另一方面，“不能使欲望变得几乎不存在。”（desirescannotbemadefew）（按，似为荀子的“欲不可去”，见《荀子·正名篇》。这与宋鈃的断言相反）。因而就必须在如下两种满足之间作出选择：一种是更强烈地追求满足（其本身就是一种被焦虑所毒害的满足），另一种是在安全的环境中所有人都获得有限制的满足。圣人依据可以获得的优先次序而认识到“寻求可行事物”的需要。“当心灵处于焦虑和恐惧状态时，我们就会食美味佳肴而不知味，听华丽音乐而不闻其声，看美丽礼仪服饰而不能欣赏其美。”（《荀子·正名》：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味。”）