他没有将王位传给最为贤良的人，而是传给了他自己的儿子。”（人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子。）当然，孟子的学说要为他所信奉的神圣正典的历史辩护，这套学说建立于复杂的天道运行学说的基础上。首先，他否定了这样的观念：圣贤君王别无其他选择，只有依靠选举（elect）产生他的接班人。这种选举形式也许会导致一种并不比世袭制的结果更优秀的统治，因为它要依赖统治者的任意选择（arbitrarychoice）。“尧可以把世界送给他人。”尧向天推荐了舜，而天以两种方式表示它他接受了推荐。当舜向诸神祭祀时，诸神“接受”了他的祭祀（也许通过自然力量呈现出对人有利的契运〈favorableconjunction〉）；而当他实施政事时，民众也显然是满意的。后一断言为人们频繁争论的焦点话题提供了依据：孟子把合法性建立于“民众主权”（popularsovereignty）的基础之上。民众的满意是天选择统治者之不可或缺的标准，“因为天用民众的眼睛看待世界”（《孟子·万章下》：“天视自我民视”。）当然，这一概念是否能为民众主权的概念提供依据，很大程度上取决于人们对“主权”术语的解释。弃而不顾孟子分派给天的作为一种“言说方式”的角色，代表了把某些西方观念强加给孟子世界观的做法。从整体上讲，它与我们在《诗经》和《尚书》中所发现的天命（MandateofHeaven）学说是一致的。
当孟子谈论起大禹之子的继位问题，又一次提到了后者的内在德性；但是，当他处理这个王朝的后续部分是否适用世袭制原则的问题时，必须乞灵于深不可测的天的意志。凭藉天的智慧，决定了至少就这一时代而言，它的命令要靠家族谱系来加以传承。在这种环境中，就某一个时代而言，平庸的统治者将会起主导作用；尽管孟子也指出，即使在平庸统治者当政的时代，贤能的大臣也发挥着巨大的作用，正如伊尹放逐“颠覆了［商代第一位统治者］汤的法律”（《孟子·万章下》：“颠倒汤之典刑。”）的太甲一样。这里我们看到，孟子描述了有德大臣所起到的重要作用。在一个世袭制原则起主导地位的时期，只有最邪恶的君王才会导致王朝的垮台。因此，不论孟子的倾向如何，他认为藉助于天命的启示作用，即便是不怎么贤能的、也许配不上君主这一名号的统治者，也照样享有合法的权威。然而，对孔子（也许还有他本人）这样的布衣来说，如果要获得他们所必须的王的权杖，像舜和禹那样，就得接受正在行使统治权的圣贤君王的推荐。综上所述，孟子显然既把最贤能的人行使统治看做是最理想的状态，又虔诚地接受了历史中深不可测的天之意志。这种意志并不总是按照有德之士的主观意志来选择的、更合理的方式运行。天把天命（Mandate）授予帝王家族以及圣人，这一事实本身就昭示了天之意志深不可测的内容。
在孟子所处的野蛮世界上，通过建立“真正的王权”实现天下统一，似乎是孟子过于乐观的希望，要解释这些，上述段落以及其他讨论天在历史中所起作用的观点就必须得到充分重视。尽管天意不可测，孟子还是认为，他能够从天在历史的运行中辨认出一种普遍的格局。“每过五百年，一位真正的君王就会兴起，在这期间，应当有不少在各自时代著名的人物。自从周代兴起到如今已有七百多年，五百年已经过去了，时间似乎也够了，这肯定是天不想为世界带来和平。假如天那样想，在这一代人中间，除了我还有谁能使其得以实现呢？我怎么能不高兴呢？”（《孟子·公孙丑下》：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周以来七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世舍我其谁也？吾何为不豫哉？”）在其他地方，他又说：“人们从来也没有比今天更迫切地感受到，真正君王的出场时间显然拖延得太久了，民众从来也没有比今天更多地饱受专制之苦。饥饿者容易找到食物，口渴者容易找到饮料。”（《孟子·公孙丑上》：“且王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。”）
在当时的世界上，孟子对他本人的召唤和使命几乎具有宗教般的感觉；我们已经了解了这样的学说——只有藉助于正在行使统治权的圣贤君王的推荐，一位布衣才能获得真正的王权，不过这丝毫也不意味着他本人企图担任普世性王权。但它的确说明，在某种意义上，他把本人看成是天派给他那个时代的统治者的一位使徒。在他与当世统治者对话的背景中，存在着一种启示录类型的期待，即恢复“道”的时机已经成熟，民众正渴望着获得拯救。可以肯定的是，历史的样式不能被还原为机械的年代学，而且天的安排仍然保留了其深不可测的方面，但正是这个时代的悲惨黑暗，暗示了这个时代是孟子所讲的黎明前的黑暗时代——这与其他文明中的弥赛亚学说相同。
正是在这种充满启示录情绪的上下文之中，我们可以评论孟子提供给像齐宣王这样无可救药的统治者的建议。无论这种“仁政”的模式在哪里出现，都将证明它对那些遍及天下的“如饥如渴”地追求救赎的民众具有如此之大的吸引力，以至于他们会随时罢黜不称职统治者，就像当年欢迎周武王一样张开双臂欢迎一位正义君主的征服。
孟子注意到，齐宣王不是一位真正王权的可靠候选人，于是，他根据“他的实际情况”来接近他。他试图在一个问题上说服他，即在他身上也拥有那种可以被扩充成为“仁义之心”的自发冲动，但在总体上，他却运用修辞技巧，以便更适合他们（译者按，指统治者）那些被遮蔽了的本性方面的局限性。他论辩的问题包括：在什么样的条件下，国王的奢侈糜费可以得到合理的辩护？他甚至还运用了严厉的“现实主义的”论辩，即在至少存在八个和齐国一样强大的霸权国家的世界上，齐宣王不可能依靠武力反对所有的霸权国家而取得主导地位。假如一个霸权国家过于强大，其他的霸权国家肯定会联合起来反对它。最终，无论是求助于他更好的本性还是修辞性的论辩，都不能成功地把梁惠王和齐宣王之类的意志软弱的统治者，从贪婪的习惯和“习以为常的”（conventional）政治观点中摆脱出来。然而从全书来看，这丝毫也没有动摇孟子的信念，即只有依靠一位“真正的君主”，重新统一世界的事业才能实现。
如果《孟子》对于业绩与世袭特权方面的观点要比《论语》更为明确，那么，对于管仲的“霸权”的体系，他的态度也更为单纯；我们知道管仲是藉助于权力和集体的安全体系而获得了和平。当回顾春秋晚期的旧的霸权体系时，孟子感到多少有资格对他们盖棺定论。说到底，他们没有做出任何能够挽救周朝衰退的事情。他比以往任何时候都更为坚信，只有完全依靠深藏于正义统治者心中的四种基本德性，“道”才能得到恢复。
以上所述的是孟子意志昂扬和藐视一切的理想主义。然而，正是同一个孟子，依据社会劳动分工的原理，为我们提供了对于社会等级制及权威原则的经典辩护。也正是同一个孟子，揭示了缺乏有德之君的民众所处的彻底绝望的状态。这里我们又发现了“立场反动的”孟子，他很快向许行证明：那些信奉所有人都应该通过在地里劳动来养活他们自己的南方“农业乌托邦主义者”（农家），其本人的衣服、锅和犁都依赖于他人的劳动。假如文明世界依赖于各种技艺之间的劳动分工，那么，就像苏格拉底和柏拉图一样，孟子追问道：为什么最为关键的治国技艺会是比种庄稼价值更低的专业形态呢？必须有一些人“用他们［体质性的］力量工作”（译者按，劳力），还必须有一些人“用他们的心灵（心）来工作”（译者按，劳心）。那么，对于所有人都同样具有的、与生俱来的向善的能力该如何评说？
在这一段中，我把“心”这个词译作“心灵”（mind），因为其意义似乎集中于显然属于思想的那种能力。孟子在接下来描写早期圣贤君王的文明化活动时，似乎并不将重点放在他们的“善心”（heartofgoodness）方面，而是放在那些几乎可以称为“技艺性智能”（technicalintelligence）的方面。尽管可以肯定，知识（知）是四种基本德性之一，然而在关于四种德性的讨论中，它似乎基本上是一种附属于道德判断的知识。然而，在涉及到文明创立过程的段落中，我们被告知：益运用火来畲平森林，“教育部长”契“向民众进行基本人际关系的教育”（《孟子·滕文公上》：“教以人伦。”）。这里，圣人似乎突然变成创立文明之根本性深层结构的工程师。
另一方面，人们又为民众的极端消极态度所震惊。如果没有圣人，他们就会任凭自然力量的摆布，完全不能应付其最为基本的需要。卢梭所说的自然状态中的人是孤立和原始的，他们完全生活于“直接感觉之中”（intheimmediate）。然而，他似乎就像孤独的猩猩一样，也很有能力设法照顾自己。在这种原始的层面上，他是自主和自足的。然而，孟子的人类却似乎要求藉助于文明去满足他们的基本需要。他们是专为文明订做的被造物。可即使是适当的家庭关系方面，他们中的大多数人似乎还没有启蒙！
通观整个文本，还是有可能把这幅图画与孟子更具有普遍意义的人性观协调起来。就道德性知识与技艺性智能的关系而论，人们只需要假设，有能力把他的意志（他的“心中之心”〈heartofhearts〉）发挥到极致的君子，就能很容易地扩展他那与生俱来的道德知识，以获得所需的任何种类的技术能力。圣人首先能够做到的就是克服私心杂念，而把他的关怀扩展到全人类中去。那一开始就使得他与众不同的东西，正是他那足以为其他人的切身需要担忧的能力。“尧在一人独处之际，内心也充满了忧虑。”（《孟子·滕文公上》：“尧独忧之。”）他的道德关怀能够引导他去做应付当下形势所需的任何事情。掌握技术上必需技能的能力，几乎随着道德的决心而直觉地产生了。因此，大禹在产生了控制洪水的需要之后，很快就掌握了道家的原则，即在控制洪水的时候，人们要跟随“水的自然趋势”，完全依靠大地的自然地形。经验知识的学习是必须的，然而能够激活其“直觉性能力”（良能）的人会很快掌握最精要的东西。与此相反，在民众之中，向善的潜能很可能会被就其所处原始环境压制而不能发挥，而其道德能力及其思想能力又都完全不起作用。因此，讨论的重点并不落在他们本性方面的平等，而是落在这种潜能的惰性方面——倪德卫（DavidNivison）称为“意志的软弱”（weaknessofwill）。假如孟子所说的“民众”不能比做卢梭所说的处于自然状态中的人，那么，他们仍然可以比做卢梭所说的刚刚进入“文明社会”（civilsociety）的人。一旦民众面对着文明兴起之初所产生的混乱失序现象，只有依靠诸如吕库古（Lycurgus）
和梭伦（Solon）这样的伟大立法者，才能认识到自己具有的“普遍意志”，“就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧”*。当然，在卢梭的立法者和孟子的圣人之间的确存在着重大的区别，但在两人那里，拥有道德性知识能力的先锋队都在重新激活民众处于沉睡状态之中的潜能的过程中起着关键作用。充分考虑到孟子对于人类现实的观点的复杂性，以下两种强调方式之间其实并不存在矛盾：一方面，他强调所有人都具有潜能上的平等权利、与生俱来的向善的本性；另一方面，他又强调，这种潜能只有通过那些能够运用其“心中之心”（mindwithinthemind）的道德性知识精英的干预才能实现。历史证明，这类人在数量上是很少的。
宗教如同他对于人类现实的观念一样，孟子关于“天”的观点也包含了很多方面的内容，尽管它在许多方面与《论语》中的“天”是一致的。
人们经常说，在孟子那里，“天”很明显地内在于宇宙之中，尤其内在于人的本性（性）之中。人性（性）的概念就像天体的运行一样成为天的具体体现。
然而，性的概念只是孟子整个复杂的人性观的一个组成部分。再说，撇开那些“本性”上不会偏离正确轨迹的圣人不论，“天”如何才能与“心”在两个层次上都关联起来呢？如何才能与“气”的不确定性关联起来呢？下面是一段著名的论述：“那些充分认识到他的心的潜能的人，才会知道他的本性；那些知道了他本性的人，才会知道天。”（《孟子·尽心篇》：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”）这段著名的论述经常被引用为证明“天”内在于人之中的观念的文本证据。撇开那些其“心”本身与“自发性的心”合一的神话中的圣人不论，只有能在自觉的和不间断的道德努力层次上生活的人，才能真正认识到心灵的潜能。事实上，只有那些有能力认识到在自发性层面上极易丢失他的心的人，那些认识到很容易丢失与其本性之间联系的人，以及那些认识到很容易丢失他与天之间存在着确凿联系的人，才真正地知道天。在这个十分关键的层面上，“知道”包含着反思性的知识和深思熟虑的决策。社会生物学家研究过蚂蚁，它们在完成深藏于它们的DNA之中的“利他主义”计划时，从来也不会出现失误。然而，人却似乎拥有偏离他的“预定程序”（program）的“超自然”能力，因而就必须通过人为努力来拥有如下的超自然能力：使生活与预定程序相符，知道预定程序的内容“本应是什么样子”。要知道他的预定程序，就意味着要置身其外。正是人才有能力在置身于自然（本性）
与“天”之外的前提下去“认识”自然（本性）。
因而，当孟子说起“知天”时，必然要使用一种准有神论的语言。“通过牢牢地把握住他的心（存心），并且滋养其本性，他就能侍奉天。”（《孟子·尽心》篇：“存其心，养其性，所以事天也。”）在这一层次上，人似乎把天作为必须侍奉的“他者”加以对待，而术语“侍奉”一词在完成某项天所强加于他的任务的意义上，不比它在犹太教、基督教传统中具有更强的“隐喻性质”。正如在《论语》中遇到的问题一样，有一种看法认为，孟子必须在如下两种论述天的立场之间作出抉择：一种是内在主义的、自然主义的（在准道家的意义上）的天，另一种是“具有独立的道德意志”的天；这其实是我们强加于文本之上的一组对立。