从这一洞见出发，那些开创性的圣人才达到这样的认识：克服没有限度的欲望以及将它们控制在适当限度之内的惟一途径，是创造并强加一套明确的行为规则、法律和制度的系统（礼义法度）。很清楚，自一开始“礼”这个词——就其最为广泛的外延而言——被用来包括家庭和政治秩序，以及深藏于这些制度中的所有行为规定。需要指出，在道德行为领域，荀子的标准术语（stockterm）是“礼义”，这一词语的次序并非随意为之的。将“正确”的行为“内化”到习惯中，是“礼”的规定——用告子的术语说它们是“外在的”——被运用于习俗实践中的最终目的。此外，值得指出是，那种以直接的强制性的刑法以及限制性的制度为依托的“法度”，似乎与“礼义”相伴而行。既然目标外界强加的，用来抑制和限制人的自我利益，但这是困难之举，因而，人们必须运用每一种可能的手段来实现这一目标。荀子大胆地梦想过这样一种社会，在其中，“礼”的规则体系将成为创造和谐与安全的首要手段，在最优的社会里，这些规则可以通过教育和说服而内化；尽管如此，他对下述观点没有表示过任何带有反对态度的偏见：无论何时，它们都必须通过以肉体强制为基础的外在刑法规则和制度而大力强化。
与霍布斯不同，荀子并没有提出过圣人如何设法建立其权威的问题。看来，和孟子相比，这对他来说是个更为困难的问题。在孟子那里，惊慌失措和失去方向的民众很容易接受圣人的卡里斯玛（chrisma）权威。
然而，问题毕竟没有挑明。当然，没有必要诧异，为什么荀子与此前的孔子、孟子相同，仅仅假设了等级制和权威制的必要性。好的秩序只有靠先锋队精英才能宣告建立并维持下去。在荀子思想世界中，尽管大多数人也和圣人一样共享一颗具有起码理解能力的心灵，但事实上，大多数人似乎不能运用好这些能力。人们不敢设想，仅仅依靠他们的推理能力，就可以达成霍布斯意义上的契约。然而，他们还是认识到，如果能赢得安全与和平，就肯定存在着社会劳动的明确分工；并且，正如在家庭中一样，这一明确的分工，必须包含权力、权威、获得物质享受的途径以及礼仪角色的不同定位。
由于具有西方法学的背景，对霍布斯来说，所有的人最终都会认识到需要一种“使得他们全都感到畏惧的公共权力”，因为“谨慎是时间平等地赋予所有人的惟一经验”。在某种意义上，他们所屈从的只是抽象的主权（sovereignpower）——事实上，即使它采取了民主制的外观，最终还是体现为由活生生的人组成的等级制，或是一种君主制。在孟子和荀子那里，我们处理的都不是抽象的“主权”，而是先锋队精英。先锋队精英的实际品质——不论这种品质是如何形成的——自始至终都是极其关键的。在这里，荀子从根本上讲仍属于儒家。好的社会秩序不仅由圣人宣告诞生。如果说它还要依靠“礼义”，就必须继续依赖于精英的品质，因为“礼”是这样的一种法律，只有当人们能在自身的生活中使其实现，才能使其在社会中得到实现。尽管所谓的法家的确提出过“自动运行”（runsitself）的社会政治制度的观念，但荀子的儒家思想的中心成分恰好表现为他对这种法家观念的顽强抵抗。
与霍布斯的对比仍然是令人吃惊的。在霍布斯那里，“主权”承担者的品格不成为问题，人们不要指望能在《利维坦》中发现专论统治者的“道德修养”的章节。尽管霍布斯也许喜欢好的君主制，而不喜欢坏的君主制，但社会秩序以及维持这种秩序的法律的核心问题却是“主权”自身的力量。尽管荀子强调一种外在的强加的体系，但荀子却满腔激情地关心那些承担着统治使命的人的教育或自我教育问题，一切都取决于它。
“法律［法］不能孤立存在，各种类型［的礼？］不能自动执行。只有当人们找到了［合适的］人，它们才得以实现。如果没有合适的人，它们就被丢弃。法律是优良秩序的原则，君子是法律的源泉。因此，如果人们找到君子，即使法律是粗陋的，其效果也是普遍而广泛的；如果人们没有找到君子，即使法律既完全而又详细，它也会丧失合适的秩序，而不会对环境的变化作出恰当的回应。”（《荀子·君道》：“故法不能独立，类不能自行。
得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，是以偏矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变。”）因此，荀子仍很重视君子的修养。
显然，只有当人的欲望得到控制时，文明化的社会才能生存，于是，荀子的圣人和君子就得先从自身做起。他们从一种解释了人世间悲惨根源的普遍的社会政治“哲学”出发，这不可避免地使他们认识到：首要的任务必须是努力把他们自己的本性置于控制之下。
君子因此受到了如下热切愿望的激励：获得了文化遗产中的深刻知识，才使得人们把握自我的努力成为可能。“用绳子校正木头可以使其变直，用圆规规范木头可以制成轮子，用磨刀石可以使刀剑锋利，……君子获得了广博的学识，则每天对之进行检验。然后，他就变得思想开明，不会犯任何过失。”（《荀子·劝学》：“木直中绳，以为轮，其曲中规，……金就砺则利。君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”）他不断地强调学习，学习的具体内容有：《尚书》、《诗经》、“礼”之中的文化遗产，还有一次提及了《春秋》对于历史的见证。
荀子的学习观与《论语》的学习观十分相近，至少在这个领域他似乎要比孟子更接近于《论语》。就其字面意义而言，学习被提升到了神圣事业的层次。正如孔子一样，它包括的内容肯定不限于搜集事实。从根本上讲，所包括的正是这样一项艰巨的任务：控制人们本性中不受约束的力量。只有使人们自己向文化遗产中的真正智慧敞开心扉，才能获得这一能力。人们确实会有这样的感觉：尽管孔子坚持认为，在各种学习的背后存在着“统一性”，他还是欣赏荀子对于不间断的、积累性的具体学习行为的重视，而多少对在孟子“直觉性”的通见中所表现出的“简单化”的信心表示失望。知识必须从外面获得。“假如人们不登高山，就不会知道天有多么高；假如人们不凝视深谷，就不会知道大地有多么厚实；假如人们不倾听圣人的言语，就不会懂得学习的伟大。”（《荀子·劝学篇》：“故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”）荀子对孟子的主要不满是：孟子对学习持有不在乎的、随意的态度，他相信学习是“容易的”，而这一信念的理由并不充分。下决心学习的人必须攀登陡峭的山路，他并不能仅仅依赖“书本学习”。荀子特别强调，要与真正的老师保持接触，因为这些老师总能在他们自身的人格中体现“礼义”，他对此事的关注，几乎到了坐禅般的专注程度。那些老师应当是严格的师傅——他们能够同时把他们费尽心力才设法学会的精神性的而且几乎是“道家式的”自我保全能力直接传递给他的弟子。他并不只是传播学术，还会把他自身的存在作为真学术之结果的例证加以传播。
这里存在着一种坚定的信仰，即依靠对于学习的坚定奉献精神，以及真正老师的恰当指导，真正有才智的人能够把自己塑造成符合德性的人，塑造成能够牢牢控制住自己桀骜不驯之本性的人。“土堆积起来，变成为一座山，于是风和雨就兴起了。……积累起来的善［的习惯］就变成为德性，于是就达到了超自然的启蒙心态，像圣人一般的心灵能够使自己的影响扩展到千里之遥。”（《荀子·劝学》：“积土成山，风雨兴焉。……积善成德，而神明自得，圣心备焉。”）
当荀子以这种情绪说话时，人们并不能确知他的务实姿态是否仅是一层盔甲，用于扞卫“脱离实际的”（tender-minded）的儒家核心思想，以抵御他那个时代的野蛮趋势。事实上，正是这一真正乐观主义的信仰——道德文化遗产的“内化”最终可以引导某些人实现自身的德性，使得有些人怀疑荀子是否真正地相信过“性恶论”。
必须重复一遍，荀子并非圣奥古斯丁。的确，甚至并非所有强调人的原罪（sinfulness）的犹太基督教思想模式都否认在个体身上也有实现善的可能性。相信道德教育可以导向道德胜利的信仰，与认为需要经过长期而艰巨的搏斗，需要打败人身中的巨大反抗力量之后方能取得胜利的观点，两者之间并非完全不相兼容。在荀子那里，天并没有为我们提供过任何与生俱来的向善禀性，却提供了“天的心灵”（Heavenlymind），它拥有理解人类生存条件的思想能力。这一理解能力甚至使得少数人有可能去实现他们的理性能力，并把这些能力既运用于他们的自我转变，又运用于进一步的社会改造任务之中。如果没有这样一种能在自身中实现“礼仪精神”的先锋队，“礼”的转化性能力就永远也不会在整个社会中发挥应有的作用。
即使是在那些几乎完全依照芬格莱特对待神圣礼仪的态度来研究“礼”的、最富于“社会学色彩的”儒家学派中，单个圣人与君子的“内在”品质仍然是整个通见中的关键成分，这是荀子的学说中牢牢固守的一个方面。
的确，他向孟子提出的关键性问题是：“为什么人们的确需要圣贤君王，以及为什么人们需要‘礼’和‘义’呢？”（《荀子·性恶》：“则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！”）正由于人性是邪恶的，才“在上面设置了统治者的权力以便监督他们，才彰明‘礼义’以便转化他们”（《荀子·性恶》：“是圣王之治而礼义之化也。”）。可以肯定，这一提问简化了孟子本人的复杂立场。孟子强调，大多数人中存在的向善潜能从根本上具有惰性，而且在他的体系中也为圣贤和君子的需要找到了坚实的基础。孟子也许就反击过他自己提出的问题。如果所有人在学习和推理方面都有平等的能力，为什么只有一部分有幸被选中的团体才能实现这一思想潜能呢？荀子本人仅仅重复了这一格言而已：“街上的人都可以成为大禹。”（《荀子·性恶》：“途之人可以为禹。”）他接着论述，如果把自身精力完全用于学习，所有的人都拥有实现“仁”与善的能力；如果他们把整个意志集中于思考和学习上，并且“不停息地积累善的习俗”，就能够实现他们的潜能。“他们能够做到，但不能被迫去做。”（《荀子·性恶》：“可以而不可使也。”）
我们似乎在荀子和孟子那里碰见了与“意志无能”（failureofwill）有关的问题。然而，要注意他们的真正差别所在。在一个人那里，我们碰见了自然的、动态的生长趋势，不管它们是多么的微弱，以及多么容易“被阻塞”，而在另一个人那里，我们碰见了最基本的思想能力。在荀子所说的潜在思想能力中，不存在任何“植物一样的”或是有机性的东西，它似乎与我们在墨家逻辑学那里所发现的思想能力更为接近。在逻辑学中，“知识”（知）——在智能的意义上——被定义为“能力”（才）。正如葛瑞汉指出的，这个词导源于一个原意是“木材”的词，这就暗示了一种具有惰性的原材料。在墨家那里，只有通过一种被墨家界定为“求”（有句话说“以智力求得”）的思考或反思（虑），人们才能实现自己的潜能。（译者按，《经上》：
“虑，求也。”《经说上》：“虑也者，以其知有求也而不必得之。”）这里并没有暗示存在着与生俱来的动力，它仅凭其惯性就能引导人们去反思。孟子所说的下决心采取正确行为的、具有善良意志的人，就像顺着水流游泳一样，很快就顺着他的“善心”和他“善养”的“气”自然地生成起来。自我修养的任务在孟子那里似乎的确“简易”得多；此外，还有人认为，即尽管受到普通人生存条件的狭隘限制，那些人也可以取得“义”，虽说他们永远不会变成饱学的知识分子。尽管这一可能性仍然在很大程度上取决于君子是否能够创造出一种顺利的环境，但人们还是有一种感觉，即普通人分享荀子所说的圣人知识成就（intellectualattainments）的可能性，明显要小于他去分享孟子所说圣人道德成就（moralattainments）的可能性。
与孟子形成鲜明对照的是，荀子的伦理学似乎基本上是功利主义的。
圣人认识到，只有通过设计一套“礼”和法的体系，才能使所有人都摆脱粗陋的生存条件。他们创造出了那些规则，为的是保证所有人的和平、安全，以及合理地满足他们作为被造物的需要及欲望。然而，孔子和孟子也都深切关怀着整个社会的和平和福利，而且，他们也都把君子看做是取得这些值得向往之目标的工具。它们反功利主义的倾向主要表现在研究个人道德行为来源的过程之中。普遍的目标自身取决于伦理先锋队的纯洁动机。
另一方面，荀子似乎不愿意仅限于谈论社会的普遍福利，甚至也不愿意谈论当世统治者心目中占有压倒地位的国家、富裕和强大等目标。与带有启示录色彩（apocalyptic）的孟子不同，对荀子来说，在当时的危急环境下，即使是运用偏离了儒家理想的方法去取得相对有效的秩序，也是令人满意的。在这个意义上，他的确可以被称为功利主义者。与孟子不同，他不回避有关国家的权力和富裕之类的问题，即使在他的答案中总是附加了儒家的蕴涵。
但最终讲来，荀子的君子型伦理并不是功利主义的。尽管圣人可以从自我审视的冲动着手避开邪恶，但是通过他们强有力的知性努力和洞察力，他们在使“礼义”精神内化的过程中取得了完全的成功。说到底，他们的个人动机，基本上是基于“道德性精神”。当我们阅读荀子关于礼乐的篇章时，就发现了一种对于“神圣礼仪”和音乐的深沉的和“内在的”奉献精神，正是礼乐使得他大大超出狭隘的社会功用层次来欣赏它们。艾略特把文化遗产看做介于我们和纯粹野兽本性之间的某种东西。面对墨家及法家对于礼乐的攻击，荀子仍然坚持用诗一般的术语来讨论“礼”，如：“在侍奉活人的时候，［礼］装饰着我们的快乐；在送别死者时，［礼］装饰着我们的悲哀。”（凡礼，事生，饰观也；送死，饰哀也。）正如在西方古典主义中一样，高尚的形式能使人们的全部生活经验升华，而且通过一类符号，又使得所有的生活经验都人文化了。
这里，我们的确在荀子思想的内心深处发现了芬格莱特所说的“神圣礼仪”的概念。