他并不以知识或深思熟虑的思想作为他的老师，对于过去和未来，他一无所知。他只是停留于他所在的地方。推他一下，他才会动一下，拽他一下，他才会前进一步，……他像一阵旋风似地打转，像一片羽毛似地旋转。（《庄子·天下》：“弃知去己，而缘不得已。……溪髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。……舍是与非，苛可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋。”）
他渴望能像土块一样惰性消极。他所渴求的不是去“研究”处于“道”之中的事物，而是成为其中的一员。
然而，令人惊异的事实仍然是慎到最终也被视为法家的先驱之一。
近年来，汤普逊（P.M.Thompson）通过刻苦的学术分析工作，将他的着述中较为可靠的佚文汇辑到一起，对这些佚文的考察表明，他非常适合这一称号。作为一名稷下学宫的成员，他被“又推又拽”地迫使去做的事情之一就是对于社会政治事务作出判断。他不同意老子的原始主义观点，并且似乎将他那个时代的社会政治秩序看做“道”的世界的一部分；他认为，说政治秩序是“自然的”，就如同说大自然的力量和样式也是“自然的”一样。在这里，不存在任何否定高等文明的思想。更重要的是，庄子认为，只有当政治秩序能够自然地表现人类邪恶的个体化的心灵（成心）的时候，似乎才能将政治秩序也看成是“自然的”（只有“真人”才能绕开这种心灵）；与庄子有所不同，慎到似乎把制度和文明的样式本身就看成“道”的具体表现。假如有人说他是一位科学家，毋宁说他更像一位现代的社会科学家；他通常将社会的结构和过程看成这样的事物，它们独立于人类个体深思熟虑的活动，与“行为样式”（patternsofbehavior）一样，此类结构与过程具有自己独立的生命，是动态性的和“无为”的。慎到的文字服从于事物，“追随那情不自禁地要自愿服从的东西”；人们能将这些文字转述成如下的意思，基本上是指这种服从：对于更大的社会政治秩序中的动态力量的服从。因而，只有像慎到这样的人没有偏见、不带价值判断，没有发自于个人理智的、固定的观点与意见，也没有积极参加外界事务活动的野心，才能像平静的镜子一样，依照本来的样子反映世界，他并不从他的科学研究中获得心灵的安宁。毋宁说，他从他的平静心灵以及他完全不受制于他人的生存状态中，导出了关于社会政治秩序的无蔽的观点。
根据“无蔽”视角，慎到似乎不仅感受到了世界社会政治环境的推移，而且还感受到了某些潜藏于“道”之中的社会政治秩序的“长久不变的”原则。有一段论述被归于他的名下：“今天，我们的国家没有任何长久不变的‘道’，我们的官员也没有长久不变的方法［法］，因此，国家每天都陷入错误之中。”（今也国无常道，官无常法，是以国家日谬。译者按，见汤普森辑佚文第条，汤书第页。）可以肯定，这段论述提出了和思想一致性（consistencyofthought）有关的问题（“错误”是如何从“道”之中产生的呢？）。不过，它的确指出了慎到的信念：尽管环境在变，但人类社会政治秩序中存在着某种不变的因素，它与自然样式中的不变因素是对应的。当然，社会政治秩序中存在着永恒的原则，这个观念并不是新生事物，而且正如我已经强调过的那样，它扎根于孔子（甚至比孔子更早）的时代就能发现的文化取向之中。然而，孔子也有这样的顽强信念：这种秩序的规范只有通过人类道德中介的道德行动才能得到实现和维持。尽管“命运”中存在着不可知的因素，但君子必须坚定地相信，他本人向善的道德意图、意志能够导致这些规范的实现。墨子又将对于人类中介的重视程度向前推进了一步。道德秩序本身就是由天、鬼神和人的善良意志共同创造的人工产物，并且只有通过贤人的创造性意志才能维持。
另一方面，在慎到那里，“不变的道”（常道）和“不变的法”（常法）
就潜藏于社会政治秩序自身的结构之中。用马克思的话说，它们是（或应当是）不以人的意志为转移的。由此，他最令人震惊的原则之一，就是那种也许可以称为权威原则（势）的东西——它使得能力低下的人仅仅凭藉其所占据的特定的社会位置（locus），就能够要求为数众多的人们服从于他笼罩着神秘色彩的权力。“翱翔的蛇，在雾中回旋，高飞的龙，在云中飞跑，假如云消雾散，它们就会与蚯蚓一样。”（故腾蛇游雾，飞龙乘云；云罢雾霁，与蚯蚓同矣。）“当尧是普通人的时候，他不能控制他的近邻；当桀为天子的时候，他却能将整个世界搞乱。”（尧为匹夫，不能治其邻家，而桀为天子，能乱天下。）“一位贤人并不能说服很多的人，但一个有权势的职位却能使贤人屈服。”（由此观之，贤未足以服众，而势位足以屈人。）慎到敏锐地注意到那些掌权者的可错性以及局限性。然而，权威现象本身就是“道”的基本的和不可或缺的组成部分，要比那些掌权者的个人品质重要得多，因为它是文明化的人类社会最关键的、与人类品格无关的可能条件之一。进而言之，权威最终不应当奠基于圣人身上，那似乎只是大自然既稀少而又偶然的产物，而应当奠基于那些体现着“无为”之“道”的、与人格无关的所有结构和机制之上。事实上，慎到对于圣人的个人心灵并不抱有任何的信心。“假如统治者在行使统治权时抛弃了‘法’，转而依赖于他的人格，那么，奖赏与惩罚将会从统治者的心里产生。”（君人者，舍法而以身治，则诛赏夺与从君心出矣。）
尽管“法”这个词肯定包括刑法在内，但假如人们能够接受汤普逊对他着作中所汇集的佚文的真伪性判断，那么，“法”也覆盖了这些方面的法家内容，而在其他地方，它们则被归在法家的另一位支柱人物申不害（见下文第章）名下。它扼要概括了明确的劳动分工原则，不仅适用于政府的官僚制结构，而且适用于整个社会；与此同时，这里还对“韦伯”意义上的专门“职能”（functions）、不同“职位”（offices）的任务、承担这些任务的人们所应承担的“专门职责”作了清楚的界定。“在古代，手工匠人并没有将不同的工作结合在一起，官员们也未把不同的职位结合在一起。由于手工匠人并没有将不同的工作结合在一起，他们的任务就变得简单，从而易于掌握；由于官员们并没有把不同的职位结合在一起，他们的工作量就微乎其微，从而易于保持。”（古者，工不兼事；士不兼官，工不兼事则事省，事省则易胜；士不兼官则职寡，职寡则易守，故士位可世；工事可常。）
这里设想的是一种庞大的社会机制，其中，每一个部分都要完成其得到了清楚界定的职能，而整个秩序则凭藉“无为”而运行。于是可以肯定，作为每一分子都包含有被规定好了行为模式的社会角色和等级网络的社会政治秩序，它的一般形象已经内在于礼的理想之中。但我们又注意到，在孔子那里，“礼”并非自动发挥作用的客观行为规则。使这些规则付诸实施的人类中介的内在道德品质对于它们的完成起着关键作用，那些执行这些专门任务的君子必须体现其本身不含有专门技术的、符合于“仁德”的、完全的人类品质。
慎到否定作为社会秩序的诸因素之一的个人道德和知性思想判断所起的作用，在他的断言中，对这一态度有生动的描述：“孝子并不出生于父母慈祥的家庭，忠心的大臣并不产生于圣贤统治者的宫廷。”（然则孝子不生慈父之家，而忠臣不生圣君之下。）在这里，我们发现了对于直接的道德影响能力的激进而又全面的否定。然而，一个在自动运行的机器中不会产生的问题还是产生了：怎样才能使得人类的各部分被迫去承担其专门任务呢？在慎到的回答中，我们又一次发现了一般被归在伟大的法家人物商鞅和韩非子名下的一个论题。这里被设定的是这样一种关于人或者关于大多数人的观念：人们仅仅依照自我利益而行动，只会“为他们自己而行动”。天道要听从人的“基本本性”，后者只是想避免痛苦和追求利益。在这里，墨子“自然状态”的人的模型，实际上就转化成为平稳运行的社会秩序的基础。通过对这一事实进行研究，统治者就能够对人民加以利用，他依赖于客观的奖赏和惩罚制度。当然，在这种“为自己而行动”的观念中就包括有这样的人性观：人是有目的的行动者；因而，它似乎与任何一种“无为”的观念都不协调。
不过在这里，有目的的行动被还原成为一种简单的机械模型，几乎使得个体自身成为“道”的一种工具，从而它是可以预测的。他就像古典经济学中的经济人一样，对于利益和损失的简单回应，自动地使他成为自由市场机制的工具。“假如人们不能获得他的行动所要获得的东西，那么，他的上级就不能使唤他。”（人不得其所以自为也，则上不取用焉。）这种平均个体（averageindividual）的“自由行动”本身，就是藉助于“无为”而行动的、更大的、包含一切的体系的一部分。
这些佚文另一个有趣的特征是，慎到并不完全否定“礼”的作用。他似乎并不相信，与惩罚与奖赏有关的“法”，即与官僚制组织机构有关的“法”，能够覆盖社会实在的所有方面，他甚至还为“礼”找到了一个有限的位置。
就像在《墨子》中一样，“礼”的作用似乎局限于制订礼仪规则，它们起着确认社会等级之间、维系良好家庭关系之间的区分起着强化作用的礼仪规则。
然而最吸引人之处在于，他努力将“礼”自身作为非人格化的规则而加以思考，它们与个人的情感或个人的品质毫无关系。“国家有关于高、低等级的‘礼’，但没有关于贤人以及那些毫无才能之人的‘礼’；有关于老年与青年的礼，但没有关于勇士和懦夫的‘礼’；有关于远亲和近亲的礼，但没有任何关于爱和恨的‘礼’。”（国有贵贱之礼，无贤不肖之礼；有长幼之礼，无勇怯之礼；有亲疏之礼，无爱恶之礼也。）
据此，就可以清楚地理解慎到为什么“要嘲笑贤人”及“否定贤人”。他的社会秩序将不会依赖易于出错的个人道德判断或情感，而依赖属于文明化秩序的“法”，“法”自身就是“道”体现。当然，这样的世界并不是由不会发生变化的恒常因素组成的。它也存在着移动和震荡，而且只有那些类似于慎到这样的、完全没有先入之见和偏见的人，才能像一面平滑的镜子一样，正确地并且直觉地理解从根本上讲处于“漂移状态的事物”。
在不断言慎到在所有方面都是法家“真正”先驱的前提下，颇值得注意的是：分辨出在这些佚文之中他曾经讨论过多少个法家的论题。
在这里，我们的确发现了似乎将道家和法家论题融合到一起的一种通见。
慎到面对的是一个对于现代西方社会科学家来说很熟悉的问题。
他的心灵并非一面被动的镜子，仅仅能够反映无处不在的“道”。他情不自禁地会提供命令性的建议。的确，他在学宫中拥有的职位迫使他不得不提供建议。假如支配人类事务的非人格机制一直存在，那么，人们怎么能谈论那干扰了“道”的进程的人类心灵呢？事实上，慎到又陷入到中国的古老习惯做法之中，将古代与后代截然对立起来；在古代，文明是依据“道”而运行的，但在后代，人们虚假的有为意识却能够干预世界，并带来混乱的后果。在这里，他的立场与那些古典经济学家的立场并没有太多的不同，后者先是断言自由市场是人类本性的自然表现，然后又对许多世纪以来人类干预这一自然禀性的愚蠢行为表示痛心疾首；他的立场与那些制定了决定论的社会历史规划、并进而谴责人类因为不能追随这一庄严进程而犯下历史错误的立场也没有太多的不同。人们也许会说，慎到有他自己的理想社会。然而，在知道了他那极其消极的总体观点之后，人们就能想像，他很愿意让自己听从人类胡闹行为的摆布，因为它们本身就是“道”的表现，而“道”又是无法解释的。
人们不可能指望他会成为积极主动的行动者，促进实现他自己的理想，即使他相信他的学说能够成为有益于统治者目的的工具。
尽管在慎到身上也许已经表现出了黄老道家的某些主要特点，我还要表示，在公元前世纪和公元前世纪出现的黄老道家的整体观点，在范围上要全面得多。黄帝本人必定要被加入到这幅图画之中。
尽管慎到“否定了圣人”，但黄帝却是道家最为杰出的道家圣贤君王，他既体现了道家的神秘主义灵智，还是所有那些使得人类文明得以可能的工艺和技术的来源与保护人。在此，他很有点类似于出现在《庄子》文本中的、被葛瑞汉称为“诸说杂合的”（syncretic）、而我更倾向于称为黄老道家的诸篇（尤其《天道》和《天下》）之中的某些圣贤君王。
作为一位道家的圣贤君王，他能够栖居于非存在之境，然而，他却能设法在这个世界上使得那些支配着、或者说应当支配着文明的工艺和方法显现出来。他似乎是“道”与“无为而无不为”（actswithoutacting）的人类文明之间的居间调停者。在《庄子》的《天道》（第篇）中，古代圣贤君王被当做道家皇帝（Taoistemperors），我们读到：“尽管他们的知识包容了天与地，但他们并不深思熟虑，并不行动，……皇帝和国王并不行动，于是，这个世界都获得了益处。”（《庄子·天道》：“知虽落天地，不自虑也，……不自为也，……帝王无为而天下功。”）他们虽然设法使文明的技艺显现出来，但本身却不是技术学家（technologists）。这些技艺和技术是以起源于自然的客观之“道”的无为样式为基础的。
将神秘主义的灵智按照工具主义的方式付诸应用，这一现象并不是中国专有的。拉夫乔伊（Lovejoy）针对印度和中世纪的欧洲评论道：“出世的哲学家被塑造成此岸世界的统治者，或者是秘密的统治者。神秘主义者或者圣人变成了最有能力的人，有时甚至还变成了最狡猾的政治家。也许没有任何方法能比如下的做法更有利于在此岸世界的事务中获得成功：在感情上保持高度的超脱态度。”埃季顿（Edgerton）则针对婆罗门神秘主义在印度的兴起议论道，在诸方面之中，至少有一个方面就是这一信仰：“假如我们仅仅能知道整个宇宙中的一个原则——这是必定要等同于‘全体’（all）的那个‘一’，这个‘一’必定等同于每一种局部的知识；那么，我们就将能够控制全体。”