当然，司马迁是在回溯的意义上使用这个术语的，他告知我们的与其说是他所指人物的情况，还不如说是他本人的想法。然而，既然在汉代的头五十年里（约公元前-公元前），在官员及士大夫中间，黄老道家的影响力达到了顶峰。既然有理由认为司马迁和他父亲——伟大的历史学家／占星家司马谈都与这一观点有关，人们就不能轻率地否定他为战国人物归类的方式。
值得注意的是，这个术语还被司马迁和班固用来指某些与上文提到的著名稷下学宫有关的人物。在公元前世纪及公元前世纪初，这一特殊的机构似乎在那个时代的知识分子生活中起着中心的作用。当时，齐国仍被认为是强大的霸权国家中最强大、最繁荣的国家之一。一方面，它邻近于古老的文化中心鲁国，因而与古老的周朝传统保持着接触；另一方面，它的统治者们似乎对所有的新思潮都保持开放的态度。现在掌有统治权的家族属于臭名昭着的田氏家族，它从原先的统治家室手里篡夺了王位；原先的统治家族历史十分古老，可以上溯至周王朝的创建时期，其合法性已经牢固地确立。篡夺事件起始于公元前年，臭名昭着的大臣田成子（译者按，原文为tienWen-tzu，又称陈成子）谋杀了合法的统治者，这一事件通常被看成是运用不合法的武力进行篡权活动的经典例证。田氏家族不会衷心地信奉古老的传统，他们对那些有可能为他们的统治提供新的合法性基础、以及在战国时代的世界中能提供对付日益激烈的争霸斗争的新方法和新观念持有相当开放的态度。人们不难理解，他们之所以这样做只是急于提高他们作为游士保护人的尊贵地位而已。齐威王以及齐宣王都很明显地致力于追随上文提过的、在上一个世纪初曾经是知识分子保护人的魏文公的榜样。
靠篡权上台的齐宣王，对于把士吸引到他的首都临淄这件事特别热心，并且似乎不要求任何“意识形态”的承诺。“士”被给予丰厚的报酬、豪华的住所、高贵的等级、众多的仆从，还在城市的西城墙一带稷下门为他们提供了“讲课大厅”。将“士”译成“学者”（academician）似乎是恰当的，因为占主导地位的原则是：“他们并不参加统治活动，而只是讨论各种理论。”然而我们也被告知，他们“喜欢讨论各种政治事务”。不论这个原则是由统治者还是由学者们自己确立的，他们大部分都不愿卷入到公共职位的危险和责任中。因此，与这些人都有过接触的孟子很可能就拒绝加入其中，因为他坚持这一原则，即人们不应从一个不肯提供职位的王公那里接受任何馈赠。
另一方面，我们也被告知，许多学者却为他们的“独立性”感到十分自豪，我们的确在这里找到了在中国历史上所能发现的最真诚地奉献于自由交流思想的一个机构。
不过郭沫若认为，许多稷下学宫的著名人物都被认为是黄老道家的信徒这个事实，和另外一件事实——“黄帝”在田氏统治家族的国家崇拜中占据有特殊的地位——之间存在着某种联系。我们已知的第一次提到黄帝这一模糊人物的可靠记载，实际上出现于被定在齐宣王名下的青铜器铭文中。在其中，他把黄帝作为田氏家族的远古始祖加以提及。当然，在寻找时代遥远的、以准神圣的和准人类的形象出现的远古始祖时，国王追随了在那个时代的强大霸权国家的统治阶级公室（它们全都篡用了“国王”〈王〉的称号）中普遍流行的做法。根据《孟子》一书，人们可以推测，这种声称自己是准神圣的圣贤皇帝之后代的做法，与当时的中华世界内存在着重新呼唤一位新的普世君王的气氛之间有些关系。因而，大国的统治者们都希望为他们自身的谱系建立起宇宙论的、历史学的尊贵地位。
这并不意味着黄帝是齐国统治者发明出来的。就这一人物形象的起源以及他在古代中国的整个政治神话中的作用等一系列问题，现代中国学者作了深入的探索。当然，这里译作“皇帝”（emperor）的这个“帝”字，过去通常指商代“高高在上的神”（上帝）。正如上文指出的那样，挪用这个术语来指称地上统治者的做法，似乎在商朝的最后两位统治者的时期就已经开始了。在战国时代，“帝”这个词已经被应用于尧、舜、禹等形象模糊的人物身上，他们现在也与儒家建立了象征性的联系，尽管禹这位勇于牺牲、胼手胝足的夏王朝创始人，还同时成为墨家的圣贤皇帝保护者。
杨宽认为，“黄帝”这个名称也许从一开始就与同音异义词“皇（意为‘威严的’或‘伟大的’）帝”混合在一起，后者一直被用作“高高在上的神”自身的称号。他还认为，随着时间的推移，藉助于一个已经为我们所熟知的过程，“威严的皇帝”被转化为一位准神圣的、准人类的统治者；并且，这种从“皇”字（意味着“威严”）向“黄”字（意思为“黄色”）的转变，必定与晚期战国时代的精英文化中占据过统治地位的某种“相关性宇宙论”（见下文第章）的逐渐兴起有关。它可能反映的是认为五种基本方位（东、西、南、北、中）、四季以及五种颜色之间相互关联的相关性宇宙论的某种版本。在这种宇宙论中，“黄色”是“土”的颜色，它还是“中”，通常处于主导的地位，因而，这也许就有助于解释，为什么黄帝在后来的中国政治神话中能持久占据中心的地位（例如和“白帝”和“黑帝”不同，他们最终在历史舞台上消失了）。因而，我们就很容易理解齐国统治公室声称黄帝是他们祖先的迫切心情。黄帝和儒家以及墨家之间没有丝毫的联系，这也许反而有利于挪用他来担任黄老道家的中心象征符号，这样看来也是十分合理的。在那个被顾颉刚作过很好描述的过程中，黄帝出现的时代很晚，但他被赋予的统治时期却很古老，两者恰好形成鲜明的对比。
然而，齐国国王并非知识分子的领袖，仅仅知道黄帝和齐国之间有关联，并不能告诉我们与黄帝相关学说的任何具体内容。事实上，不存在任何证据能够证明国王曾经试图把任何“官方”意识形态强加于学宫之上。
在探讨这一学说的时候，我们也许可以从如下的追问开始：为什么与学宫似有关联的宋鈃（公元前-公元前？），却最终被称为“黄老”信徒？根据现有的关于他的学说的贫乏记载，人们起初会倾向于将他认定为墨家。在《庄子·天下》篇中，他与弟子尹文子“渴望世界获得和平，保全人民的生活。在为自己及他人提供生活用品的时候，会停留于生活必需品的水平，……他们力求使人民免于争斗，制止侵略，终止使用武器，终止战争”
（《庄子·天下》：“愿天下之安宁，以活民命。人我之养，毕足而止。……救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。”）。看来，宋鈃完全同意墨家的功利（利）原则。有一次孟子遇见他，当时他正奔走于秦楚之间，试图说服他们的统治者不要从事战争。孟子问他如何展开他的论辩，他回答说，他将劝说他们“战争对于任何一方都没有好处”（《孟子·告子下》：“我将言其不利也。”）。在这里，我们发现的是和墨家类似的活动家。的确，这里甚至还暗示了新型的激进行动主义的模式，连在《墨子》中也没有发现这样的模式。宋鈃准备绕过政治机构而直接诉诸“心灵中拥有这些目标的人民。他们［他的追随者们］走遍了整个世界，试图说服那些处于上位的人，教育那些处于下位的人；并且，尽管这个世界拒绝倾听他们，他们也不会放弃行动，仍然强迫其他的人接见他们”（以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见者也）。同样很清楚的是，宋鈃和尹文子都对在不同的实在领域之间进行划分这件事感兴趣，因而他们也就对语言的正确使用这件事感兴趣。事实上，尹文子在后代的目录学中被作为名家的一员。那么，道家与这些人有什么关联呢？他们对于内在生活的自主性有着强烈的感情，能使他们的灵魂具有这样的能力，不受他们所处社会环境中非常流行的一切虚假善恶观念的影响。
假如他们是墨家，就会觉得墨家缺乏关于人的内在精神状态方面的内容，这是墨家观点的缺点之一。因而，他们钟爱的其他格言之一是：“人们真正的欲望其实很少，可他却相信它们是很多的。”（《荀子·正论》：
“人之情欲寡，而皆以己之情为欲多。”）他们忍受着这个世界强加给他们的一切侮辱和谩骂，因为他们心里知道，这些侮辱并不能玷污他们真正的尊严。儒家式的君子就不能获得这种程度的宁静，因为他们必须为他的人格尊严所受到的冒犯而焦虑，这是由于“礼”的整个结构取决于对君子人格尊严的保持。孔子也许会对人们并不理解他这一事实保持满不在乎的态度。然而，作为一位君子，他不能对他的人格受到侮辱无动于衷。然而，宋鈃却能避免一切愤怒与好争之心。因而，在他内在的对于世界的冷漠无情中，他的确和老子及庄子一样具有深刻的精神独立性。
然而，这种内在的宁静，并没有阻碍他作为活动家在这个世界上发挥其作用，反而使得他变得更为坚定了。他的内在平静和满足，与他为了人类利益而坚持的不屈不挠的活动主义立场分属于两个领域，但他有能力将这两个领域的事情区分开来。他的信念是，人的“欲望从根本上讲是很少的”；这与墨子的观点——处于“自然状态”的人，完全屈从于他们本人的自我利益——形成了鲜明的对照，这也许鼓励了他的信念：能够直接通过布道与教育活动感化人民。钱穆指出，在班固的目录（译者按，《汉书·艺文志》）中，宋鈃被归为“讲故事”学派（小说家）的一员，这也许是由于在“走遍全世界”的过程中他使用了生动寓言和故事的缘故。在面对侮辱时，他具有满不在乎的宁静感，这肯定有助于他的奋斗。
人们在这里很容易看到那种使我们想起《老子》和《庄子》的主题。宋鈃的确能够让他的心对于这个世界保持冷漠无情的态度；庄子本人就表扬过他：“无论世界怎么变化，他不会焦虑。”（《庄子·逍遥游》：“彼其于世，未数数然也。”）然而，“在他身上仍然有某种不足”（《庄子·逍遥游》：“犹有所待者也。”）。但无论怎么说，看来宋鈃所体现的道家色彩就是他的内在超脱的态度，尽管总的说来，找不到哪怕仅仅能间接说明其观点的宗教基础的任何材料。除了心的内在超脱态度，他似乎没有表现出任何促使我们将他界定成黄老道家的特点，不过如下事实除外：他利用了他的内在宁静，用作促进他的社会目的的工具。也许由于这个原因，庄子认为他还有“不足”之处。因而，在某种意义上，他的“道家”精神是就成为其他目标的工具。他能够运用他的精神能力去“改造”世界。
当我们转向他的同伴彭蒙、田骈尤其是慎到时，我们的史料基础也许更为牢靠。他们都赞同宋鈃关于内在宁静与超脱的立场。然而，这一超脱的立场似乎并没有与任何外在世界中的“合目的性”的行动主义产生矛盾。在这里，“无为”的精神既充斥于内在世界，也充斥于外在世界。
而且，他们在描述其观点的时候，存在着很多的确能使我们想起《庄子》一书中的论题的内容。“没有偏向，没有偏心，泰然自若而又没有偏好，他们追随着事物的趋向而毫不动摇。……他们并不根据他们自己的知识进行计算和规划，他们对万物并不挑挑拣拣，而是顺从事物的本性，……他们的基本原则是将所有事物作为平等的东西加以对待。”（《庄子·天下》：“公而不当，易而无私。决然无主，趣物而不两。不顾于虑，不谋而知。于物无择，与之俱往。”）在这里，我们再次发现了对于所有价值判断的否定、对于“主观”意见、对于用固定视角来看待外在世界中处于漂移状态之事物的不信任态度，以及没有任何反抗地随时服从外在环境的命令（obviousdictates）等等。
究竟是他们从庄子（或惠施）那里获得了“把所有事物作为平等的事物加以对待”的观点，还是庄子从他们那里获得了这一观念？它是否也属于那个时代话语中广泛流行的、迄今为止尚不能清楚其最终来源的观念之一呢？要弄清这些线索并非易事。
作为包含外在及内在世界的所有事物的终极实在的“道”的观念，以及消极地“随同‘道’一起漂流”的观念，很显然随处可见。人们自觉的中介以及自觉的意图从“客观”世界以及“主观”世界中清除了出去，这就为李约瑟的虚静留下了很大的空间。这里没有找见任何一段对神秘主义灵智给予赞美的材料（这也许仅仅表明，我们现有的材料是很有限的）；而且在这个例子中，情况很可能是这样的，与其说道家是一种深刻的神秘主义，还不如说它是一种愿意服从内在于人及自然中的“道”的“生活态度”，它并不进一步探求存在境域中更深层次的神秘性，并且很明显地缺乏类似于庄子那样的审美冲动。
人们的确不知道终究能否在这里发现李约瑟所说的以“科学”为导向的道家。至少就现有的佚文而论，当他们谈论到“道”的时候，的确没有涉及非存在领域。他们所观察的“道”总是“具体体现”于过程、情境、样式之中。然而，他们在学宫中之所以能够获得报酬，大概也是以如下的事实为前提的：尽管他们在精神上是消极的，却对追随政治事务之“道”以及分辨人类世界中“治乱”的样式怀有浓厚的兴趣。我们因而认识到，他们拒绝担任职位是与他们作为无蔽的（unbeclouded）、不受他人委托的、超然的世界观察者的立场是相当一致的。然而，他们仍然很愿意评论公共事务。
然而，他们的“虚静”态度或“心灵的平静”所具有的极端性质，却促使人们再次反思“虚静”态度与科学态度之间的关系。科学的视角要求人们不带“价值判断”地看待自然，把所有自然现象都看成是范围更大的定律和样式的例证，并清除目的论的考虑。然而，现代的科学家自身却几乎就是“有为”精神的具体体现。在最为理想的水平上，他们被发现科学真理的计划弄得精疲力竭。他们完全依赖分析性和计算性的知性，而且在更具有“应用”性的层面上，目标是“控制”自然。此外，他们的目标充其量不过是沽名钓誉而已。不论他在自然观方面是多么地反对目的论，但其本人仍然是强烈地以目标为导向的、笛卡尔式的主体。从另一方面看，慎到则被描述成为如下面貌：
他清除了知识，抛弃了自我，服从于那种人们情不自禁地要自愿服从的东西，……他不接受任何责任感，并且嘲笑这个主张提拔贤人的世界。他放纵任性，不受约束，不参加［带目的性的］活动，还痛斥这个世界上的伟大圣人，……由于避而不谈“是”与“非”，他也就避开了麻烦。