假如齐国国君受了它的影响，像国君这种被国家大事搞得疲惫不堪和饱受挫折的人，也许要把国家大事移交给列子本人。伯昏瞀人回答说，在列子身上，肯定存在着某种鼓励他自我炫耀其影响力的东西。他怀疑，尽管列子口头上表示了拒绝，列子可能仍然在追求名誉与占有权。在所有这类例子（庄子很可能真正相信这样的辐射能力）表明：对于所有有灵智的人来说，问题是如何避免国家事务。人民云集过来，沐浴在他们精神辐射力的阳光之下，可这并不意味着仅仅凭藉他的爱，圣贤就能拯救他们。他们的渴求也许只有这样的后果：使得圣贤本人毫无希望地和这个世界纠缠在一起。然而在其他地方，它又含有这样的意思：假如环境的确要强迫人们与权力责任纠缠在一起，那么，圣人也只好“走走过场”（gothroughthemotions），同时却完全保持他内在的超脱。
在第篇（译者注，原文误作第篇）《人间世》中我们发现，对于如下观念不断进行了攻击，这一观念认为，藉助于儒家的道德说服模式，儒家的“君子”有可能感化邪恶的统治者。在由大多数只具有“微乎其微的理解力”的人组成的世界上，邪恶的统治者其实和儒家的道德主义者同样是“自然的”。本篇的主角是孔子和颜回。颜回希望到卫国去，尝试去影响性格专横而又冷酷无情的年轻统治者，以便改善他的行为。孔子逼着他回答如下的问题：为了达到目的，他有何打算？他一开始就指出：
“过去的完善之人明白，在能传达给他人东西以前，他们自身就得事先拥有它。”（古之至人，先存诸己而后存诸人。）这强烈地暗示着颜回缺少这种智慧。而且，他的感觉非常良好，满以为自己代表着正确的一方，并且还有可能致力于博取名誉。对他来说，向类似于这位年轻统治者的人宣讲“仁”德，将会被统治者看做是展现他的杰出能力的努力，可这位统治者肯定不能容忍这种情况。更有甚者，这位统治者很可能是和颜回同样优秀的辩论家，在争辩中甚至有可能击败颜回。颜回简直是在找死。颜回又提出了一系列可替换的策略方法，却遭到了孔子的否定；孔子相信，自以为是的统治者是无法感化的，对于他们，人们不可能找到任何可以证明是行之有效的办法。
突然，孔子又话锋一转，催促颜回“坚定他的心灵”（译者按，心斋）。我们然后就发现了关于获得神秘主义灵智的训诫，该训诫在上文已经概括过。他努力地学习“坚定他的心灵”。教育是成功的，颜回达到了这种层次，他说：“在我听到这些以前，我肯定地知道，我是［颜回］，但既然我听到了这些，［颜］回就不复存在了。”（《庄子·人间世》：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。”）他清除了自我，忘却了他所有的计谋。然后，孔子似乎建议他（尽管其言辞是模糊的）他到卫国去，但仅仅露露面而已。假如统治者乐意倾听教诲，他应当响应。这里潜含着某种用意，即如果让统治者受到他以沉思为特点的神秘主义气氛的影响，就有可能去感化统治者。然而，人们却得到了这样的印象——颜回本人也许对整个事业都失去了兴趣。
然而总的说来，全篇给予我们的启示是，政治秩序并不能拯救深深扎根于人类个人心灵之中的人类困境。政治领域正是这种虚假意识的反映，它仍然是不可救赎的世界的一部分摆设。“真人”（不必定是隐士）也许会发现他处于这样的情境：他必须在政府中发挥某种作用。在那种情况下，他只须适应情境提出的任何要求，并且“走走过场”。看来，庄子本人像逃避瘟疫一样躲避官职。最终说来，庄子没有为政治秩序赋予任何救赎性的角色，这大体是清楚的。
“真人”的启蒙经常有人下这样的论断：庄子是一位“个人主义者”。
在如下的意义上的确如此：个人必须靠自己发现一条道路，才能使自己从“微乎其微的理解力”所控制的悲惨生活之中拯救出来，然而能够自己拯救自己的人可能为数寥寥。
然而人们也许会问：问题的解决是如何可能的？假如人们被囚禁于他们个体化的、封闭性的心灵之中，又怎么能从中逃脱出来呢？在关于人类有机体的描述中，人们发现，他已经给出了这个暗示：人类有机体的“真正统治者”并不是心灵，而是“道”自身，心灵其实只是众多官能之一而已。然而，从颜回神秘主义的境界提升（themysticascent）来看，个人显然具有这样的潜在能力：或“坚定”心灵，或清空心灵，或超越他那个体化的心灵，并藉此与无分别的“气”合而为一。但是，靠什么才能使这些得以可能呢？答案似乎是，正是心灵自身才拥有神秘主义的自我超越能力，即使与此同时，它仍然将人们囚禁于“只具有微乎其微的理解力”的世界之中。只剩一只脚的犯人圣贤王骀（WangT"ai），就有一种“独特地运用心灵的方式”，藉助这一方式，他取得了更高的灵智；凭藉他的知识，他了解了他的心灵；通过他的心灵，他了解了“永恒的心灵”。（《庄子·德充符》：“以其知得其心，以其心得其常心。”）因而，存在着这样一种境界层次，心灵本身在其上也会成为救赎的工具。在其他地方，一位被称做“无名人”的寓言人物说：“让你的心灵在伟大的纯洁之中漫游。”（《庄子·应帝王》：“汝游心于淡。”）可能正是由于心灵存在着这种充满不确定性的终极层次，才导致了庄子避而不用“性”（人类本性）这个术语来描述人类精神的潜力，因为这个术语的意义太有局限性了。
然而，似乎并没有很多证据可以表明，会有很多人达到这种超越的境地。南伯子葵向驼背女人（寓言人物中惟一的一位女圣人，译者按，女禹）
请教：“道是可以学的吗？”她含含糊糊地回答道：“这怎么能够呢？不管怎么说，你不是能做这件事的人。”（《庄子·大宗师》：“道可得学邪？曰：‘恶，恶可。子非其人也。’”）然后，她描述了她本人和另一位圣人卜梁倚之间的不同。尽管她拥有圣人的“道”，但卜梁倚却拥有圣人的“才能或能力”（才）。根据注释，人们会推测，尽管卜梁倚拥有一种精神的能力，能够引导他超越单纯做一位知识分子（就像惠施那样）的层次，但驼背女人却拥有得自于直接经验的灵智。因而人们最终会有这样的印象：大多数人既没有“道”，也没有获得“道”的能力。他们似乎既不能取得更高的灵智，也不能在老子的原始主义乌托邦所向往的苟且生存（simple-vegetative）的层次上与“道”合一。作为普通的人类，他们仍然受他们“个体化的心灵”的支配。
只有“真人”才能在如下两类东西之间作出真正的区分：一类是存在于人们自身之中、将人们引向他们“虚假意识”（微乎其微的理解力）的东西；另一类是存在于人们自身之中、但却属于“天”或“道”的东西。“在真正的知识得以存世之前，肯定先存在有一位‘真人’”（《庄子·大宗师》：“且有真人而后有真知。”）《应帝王》对这类人物提供了充分的描述：他对生与死都冷漠无情，像“秋天一样冰冷，又像春天一般温暖”。然而，他并不必定是一位隐士，他会随着世人走过一切的过场。但他毕竟处于这样的境地：他是万物的一分子；对他来说，要让他表现得仿佛他并不属于“存在”的层次，这本身就必定会在存在与非存在之间建立起虚假的思想对立，而此种对立正是庄子所否定的。“他具有人的形状，但并不具备人的特殊本质〈情〉。因为他具有人的形状，所以与人有关联。因为他并不具有人的特殊本质〈个体化的人心〉，那些区分是非的标准就不能感化他。多么的细微与渺小！因而他属于人事界。［又因为］巨大而宏伟，只有人才能去完善他的天性。”）
（《庄子·德充符》：“有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身。
眇乎小哉！所以属于人也。謷乎大哉！独成其天。”）尽管就像所暗示的那样，看来“真人”也有可能认同普通人的所有感情，但他并不完全赞同它们。他们能够适应命运抛给他们的一切生活环境，但都能超然物外。
正如上文所说，他们也许介入了包含权力和财富关系在内的环境，但即使如此，也将以完全超脱的态度走过场。
“真人”表现出了极度的宁静，在一段关于如何面对致残性疾病的论述中，庄子有生动的描述。“大师兴（子兴）生病了。大师祀（子祀）去看望他。
子兴说：‘惊人得很。造物者使得我成为现在这个样子，把我禁闭了起来。
我的背部就像驼子一样的突出，与我的生命攸关的器官长在我的顶部。下巴隐藏于肚脐之中，肩部比头还高，发辫指向天空。我的阴气和阳气中肯定会存在着某种混乱。’然而，他的心却是平静而超然的。”（《庄子·大宗师》：
“俄而子舆有病，子祀往问之。曰：‘伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也。
曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。阴阳之气有沴沴，其心闲而无事。’”）子舆身上属于天的那部分，使他能站在天的超脱立场来看待他的身体。看来，他能够参与到“道”自身创造性的转化过程中，分享这个过程的欢快与喜悦。
将这一形象与《圣经》中约伯受苦的段落作一比较会发现，这一记述中有一处令人吃惊的缺漏（lacuna）。我们没有发现对令人烦恼的主观痛苦的任何描写，照理说，在这类疾病发作的过程中，必然会伴随有这种痛苦；而在约伯那里，伴随他的皮肤疾病而来的是令人发疯的痛痒。约伯一直关注着（人所具备的）无可救药的有限性，这种有限性使得他在此生之中与上帝分隔了开来；他的痛苦再次证明，他是有限的。尽管上帝并没有为他的道德发问提供一个答案，但他的确表现出了一种宏伟的宇宙论通见，这种通见触发了人们站在元伦理学的层次上对于宇宙意义的感知。然而，约伯本人仍然不可挽回地是一位面对所有的疾病都显得十分脆弱的有限存在，而人类正是这些疾病的继承者。他并不能变成“造物者的同伴”（译者按，“与造物者游”）。
信奉《圣经》的一神论者以及上座部（Theravada）的佛教徒都很可能发现，庄子在他的妻子去世后过于容易地获得了安慰。当惠施发现他一边歌唱一边敲击盆子时感到惊异，惠施说：“你和她一起生活过。她养育了你的孩子，并与你白头偕老。”（《庄子·至乐》：“长子，老，身死。”）庄子回答说，尽管他起先也悲哀，但他最终认识到她只是万物之一分子，是从大“道”
之中产生出来的，终究要复归大“道”。她只是伟大戏曲中的一段小插曲。
然而在早期佛教之中，“与人们所热爱的事物相分离”（译者按，爱别离苦）是个体存在无法化解的悲痛与痛苦之一，因为人们所爱的事物不是可以互相置换的“抽象”殊相，而是单独的值得热爱的对象。
面对被造物受苦的情境，庄子也像孔子一样地保持超然而平静的态度，尽管他的视角是神秘主义的，而不是道德和正义意义上仁人志士的视角。
然而在这里，我们很有可能触及到在古代中国高层文化之中广泛得到认同的取向。他对“圣贤”理想有着极度的自信心，根据这一理想，圣贤分享某种“神圣的能力”，即使与此同时，他仍然是一位能力有限的人类。庄子的“真人”是这样的一位神秘主义者：从根本上讲，由于他以审美的态度对待这个世界，所以对这个世界保持肯定的态度。各种事物全都是雄伟景观的一部分：不管它们是自然的持久样式、丰富多彩的物相变幻，如四季的循环、汹涌的洪水、怒吼的狂风、快速游动的小鱼，以及翱翔展翅的雄鹰，还是那些似乎被我们大多数只有少许理解能力（译者按，少知）的人看成是代表了大自然丑陋而痛苦方面的事物，例如禹（译者按，似为“女禹”，见上文）因残疾而导致的扭曲变形。这样的比喻数不胜数，人们还可以加上毫无用处的长满节瘤的老树；它喻示着这样的事实：在大自然之中，“道”的创造性有各种不同的呈现，这些表现被认为代表了目的自身，没有必要把它们说成是其他目的的“工具”，以便为它们寻找辩护的理由。可是，人们时常将自身转变成为其他目的的工具，正是这一做法，才使得人们既危及了自己的生命，又丧失了人们与不可言说的“道”之间的联系，而这种联系是它的充满创造力的众多表现之一。
庄子能够证明，他有能力超越人类有限的视角乃至于完全超越是非判断的境界吗？庄子十分自信地断言：人们能在拥有人的形体的同时，却去除他本质之中的有限性；他的伟大对手惠施，尽管也否定人们常识主义立场的实在观，却仍然相信人具有不可救药的有限性，为此，他对庄子的断言提出了挑战。惠施的发问涉及到这样问题：在众多的本质上包含有局限性的被造物中，何以能出现这样有限被造物——能够超越他的有限性的约束，达到“与天合一”的境界，这问题听起来也十分地令人信服。但不论怎么说，留给我们的结论是，在他们两人的争论中间，庄子很明确地“获胜了”。这场高水平的辩论本身，也许既表现了人类争强好胜的些许痕迹，又向我们表明，即便是暴露出高水平的精神启蒙之中，也可以见到芸芸众生之中十分常见的喜爱搬弄是非的特点（atell-tale，quiethumansenseofsuperiorenlightenment）。
黄老的教义：工具性的“道”（instfumentalTao）
到目前为止，我已经不加分别地谈论了老庄的神秘主义道家，尽管在此过程中也说明过两者之间存在着显着的差别。汉代的学术史家及目录学家认为，“道家”这一术语适用于更为宽泛的战国人物。因而，司马迁的《史记》就把“道家”与另一个术语“黄老学说”（黄老）互换使用，还将这一术语回溯性地运用于描述公元前世纪至公元前世纪的人物，如宋鈃、田骈、慎到、申不害以及韩非子。断代史书《汉书》则用这一术语描述宋鈃和尹文子。同一批人物，在其他地方有可能被归于其他“学派”，从而使得这一画面变得更为复杂。因而，慎到、申不害以及韩非子也被看成法家四位支柱人物中的三位；与此同时，宋鈃和尹文子则由于某种原因而被归入墨家。
近年来，中国的某些学者，把“黄老”道家定义成道家与法家的混合。然而上面提到的某些人物并非法家，而且要将司马迁划归“黄老”名下的某些人物对号入座地归入法家，困难极大。我在下文所要阐发的是，这个在汉代初期以前尚未产生的术语，被用来描述一种范围宽泛的观点；道家与法家的融合只是某种更宽观点的变种而已，这种观点被顾立雅称为“目的性的道家”（purposiveTaoism），而我将尝试称为“工具性的道家”
（instrumentalTaoism）。