有关黄帝的神秘主义内容，最近在湖南省马王堆出土的帛书中有着生动的描述。这篇帛书已经被唐兰尝试性地确定为《黄帝四经》的古代佚文。“只有圣人才能识别那些没有形状的东西，能听见那些没有声音的东西，并知道那些虚空的实体，……圣人君王运用了它，于是这个世界就被降服了。”（故唯圣人才能察无形，能听无〈声〉，……圣人用此，天下服。）在《庄子》的《天道》篇中，我们发现了一段与之非常相似的关于圣人君王的描述：“虚空、静止、纯净、沉默、无为，都是‘道’的实体以及它的能力，因而，皇帝、君王以及圣人就停留于这里。在虚空中，他们达到充实；在充实之中，他们可以把握事物的样式［伦］。因为虚空，所以它们静止；因为静止，所以它们可以居留于‘无为’之中；由于‘无为’，那些被委任以事务的人才便能完成他们应尽的责任。”（《庄子·天道》：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至。故帝王圣人休焉。体则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，……静则无为。无为也，则任事者责矣。”）在这里，我们发现了某种也许应该称为神秘主义的“拟宇宙论”（cosmomorphism）*的东西，其中，在本质上具有局限性的人类身上也能呈现出非存在的本质，并能“运用”他的灵智去建立控制人类世界的“道术”。
《天道》篇中提到的圣人君王的“方法”之一，正是由于他依赖其部下的目的性活动（有为），才能维持其本人的平静和无为，正如上文中慎到所表示的那样。他的伟大的行政管理艺术就存在于他以制度为基础的、将责任委托给他人的做法中，在这种制度中，下层官员被分配了清楚的以目标为导向的任务，并给出适当的激励与抑制规则，还要不断地根据他们的表现而作出评判。圣人君王只是将这种制度与他的精神性能力融合在一起而已。然而，他的“方法”不必局限于关于官僚制政府及刑法的科学。从奥林匹斯山巅看去，他清楚地注意到，内容上多种多样的复杂文明形态也需要其他的“方法”。国家需要军事基地，圣人君王通过灵智性直觉懂得法律和“军事组织机构”的艺术，但处理“三种军队和五种武器”的“细节”还是被委托交给下面的人。通过他的概要性直觉，他又懂得了奖赏与惩罚、利益与损失，以及似乎创造了作为社会激励样式的五种惩罚方法。不过他也懂得，为了控制并调节人民的感情生活，“礼”与音乐也是需要的。细节性的事务仍然留给了滞留于“有为”之境的礼仪专家。根据他们全景式的鸟瞰，过去的圣人皇帝能够使那种支配着人类文明的一切方面的“无为”过程显现出来，因而也就能使得这个制度显现出来，并将它与它们自身的精神权威融合在一起。他们能够利用普通人的“有为”意识，使得以“无为”为基础的制度付诸实施。
在这里，我们的确远离了庄子要粉碎我们按照常识来理解这个世界的努力。与此相反，从“非存在”中产生出来的是一幅关于人类文明的“自然”基础的清晰图画。当然，对于《老子》的世界，也根据引自日常经验的常识语言重新作了描述，但高级文明的世界却被作为一种“不自然”的赘疣。当《黄帝内经》声称“‘道’产生了‘法’”的时候，“法”这个词似乎指的就是那种既支配着自然界、也支配着人类文明世界的全部“自然过程”，后者已经被“自然化了”。
圣人君王关于世界的内在知识并非来自“经验性的调查”，而是来自他对于整体的直觉性把握。那些“抢上前来谈论着”“形式和名称”、“奖赏和惩罚”的全部经验细节的人，在社会中理应占有一席之地。
“他们知道秩序的工具，但他们并不知道秩序的‘道’。他们能被利用，但不能利用世界。”（《庄子·天道》：“此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不可以用天下。”）根据深藏于所有这些之中的内容，我们甚至还能发现一种截然不同于《庄子》的、另一种理解“诸子百家”之各种不同的“固定化”视角的思路。对庄子来说，相互敌对的思想派别，每一派都致力于把自己凝固化的世界观强加于不能按照固定套路加以处理的实在之上，它们之间的冲突是人类的悲剧之一。这里，根据我认为属于综合性的（comprehensive）黄老方法，所有这些学派都起源于将其视角普遍化的一种尝试；这些视角，当它们被作为“方法”运用于实在的特殊方面时，都具有有限的真理性。儒家已经发现了处理“礼乐”所适用的那些生活领域中的方法，而法家（视其各种变种而有所不同）则拥有关于政府行政管理以及刑法方面的某些“外在”知识。因此，不同学派的拥护者们得到了恰当的理解，他们并非普世的思想家，而只是根据“道”的不同方法或在“道”的不同“学科”中，简单地试图使他们的片面方法普遍化的专家。
这一观点被充分展开于两个文本即《庄子·天下》篇以及《史记》的自叙中，它们的成书时间可能都很晚，在后者中，司马迁记载了他父亲司马谈关于“六家”的观点。
第一个文本对战国结束时期知识分子的舞台提供了一个不同凡响的概览。有趣的是，作者将他所处理的所有倾向（包括儒家、墨家、宋鈃、田骈、慎到、老子、庄子、惠施、公孙龙以及其他人的学说）都称为“‘道’的方法”（道术）。他似乎还假定，在古代，所有这些“道”的方法都将他们有限的真理贡献给了更大的整体。然而，他们的拥护者似乎相信，他们自己的特殊观点已“不再需要添加任何东西”。不过，古人的和谐又完全源于古代圣人君王的神秘主义灵智，他们在“一”之中发现了智慧的来源。很明显，作者对于老子和庄子的神秘主义怀有深切的同情。他欣赏老子关于“柔软”及“女性”的神秘主义学问，但在任何地方都没有表示过他的原始主义立场。他甚至还欣赏庄子富于诗性色彩的神秘主义的飞行，哪怕他似乎也承认并没有真正充分地领悟庄子，此外还认为庄子是完全“不切实际的”。然而，在作者的世界中（大约介于战国晚期和汉代初期之间？），“道与德不再是一个东西”（道德不一）。百家学派“已经分裂了”（译者按，似为“道术将为天下裂”）。贤人与圣人也处于困惑状态。这个世界只抓住了“道”的一个方面，检查它并坚持它。
“它就有点像眼睛、耳朵、鼻子以及嘴巴。它们每一个都能拥有他们所知觉的东西，但不能相互联系。‘诸子百家’全都拥有他们的‘技巧’和强项，并在适当的时候都有用处。但是，它们之中没有任何一个是完全充满的，没有任何一个是具有普世意义的。”（《庄子·天下》：“譬如耳目、鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。”）“这难道不很糟吗？‘百家’又进一步地分裂，它们再也不能和谐相处。”（《庄子·天下》：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。”）尽管我在这里不打算追随作者对他所考虑的不同“学派”的强项与弱点所作的分析，但我想提出，它的一般框架可以说代表了黄老道家的一家之言。
对我来说，对于司马谈就汉代头半个世纪（大约公元前-公元前）中的六家学派所作的论述，这一说法看来也是同样正确的；据说当时在新王朝的官员及士大夫中，黄老观点达到其影响力的顶峰。
在这一历史时期，中华世界刚刚兴起，它经历过震动天下的“秦朝革命”和毁灭性的内战，在新王朝统治之下，秩序又得到重建。汉王朝的平民创始者汉高祖对学术信仰是相当无知的，尽管他显然渴望尽可能多地保存由秦始皇所建立的中央集权的官僚制体系。然而与后者不同，他似乎对强加一种统一的国家学说兴趣索然，而且人们发现，当时某些占据领袖地位的士大夫对于秦朝创建者那种狂热的激情极其反感。尽管来自齐鲁地区的、前齐国的儒生们非常期望将古代儒家传统的说法强行推广，但在新的统治阶层中，多数人似乎十分满足于模糊不清的现状。在秦朝革命以前的战国晚期的许多国家的统治者那里，实际上并不存在对于任何特定的一家学派或学说的官方承诺。看来，在这种环境中，黄老道家关于各家学派具有相对优点的多元化态度，也许会由于不同的理由而对许多人都有吸引力。
在这一时期，将黄帝与老子的形象关联起来，也许具有其自身的意义。当然，与《庄子》不同，《老子》一书关心的是圣人君王的作用。作为个人，老子一般被认为是统治者的顾问；并且，假如人们忽略他的原始主义立场，那么，正如我已经说明的那样，他的着作中的某些段落，就能依照“黄老道家”的精神加以解释。除此之外，尽管他那种激进的原始主义并没有被接受下来，但就表面而言，他的确具有渗透于全书中的不干涉主义和自由放任的一般精神状态。因而，司马谈对此十分自信：
法家的刑法以及法家的“行政管理科学”是政府的必要组成部分。不过，他也这样谈论法家：“他们严厉冷酷，几乎没有同情心；然而，他们那种正确地界定上层地位与下层地位的方法却是不能改变的。”（《史记·太史公自序》：“法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。”）司马迁明显暗示，黄老道家既信奉其井然有序的严刑苛法，又同时承诺要缓和它的残酷与严厉。
然而，在讨论中国反智主义（anti-intellectualism）的论文中，余英时既强调了黄老道家观点的专制性，又强调了其反智主义的本质。的确，当合理秩序占统治地位的时候，所有的精神权威都会出自于“操纵着控制世界之权柄”的神秘主义的圣人统治者。礼仪专家、官僚及法律官吏、咒语和占星术的专家——所有这些人都处理他们各自擅长的“细节”，但当出现于皇帝面前时，他们的身份便不再是具有他们私人判断的、具有独立主见的、“全面的思想家”了。
然而，事情还有另外一个方面，黄老道家理想中的皇帝（idealHuang-laoemperor）的确会将相当多的责任委托给他人，而且人们猜测他不会干预日常事务中的行动，也并不必定偏好某个“学派”。汉代早期的皇帝很难说得上是合乎道家理想的圣人皇帝；并且，黄老道家的拥护者与其说是皇帝（汉文帝受到它的很大影响），还不如说是汲黯（ChiAn），也许还有司马谈、郑当时（ChengTang-shih）之流的官员和士大夫。*事实上，司马谈嘲讽过于强调统治者积极作用的儒家。“他们相信，统治者必须成为这个世界的模范。统治者起领导作用，而大臣们服从。统治者走在前列，大臣们跟在后面。因此，统治者使自己搞得精疲力竭，而大臣们却很安逸。”（以为人主天下之仪式也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。）司马谈对于黄老道家的解读侧重于统治者的不干预立场。在依照他的见解而描述“六家学派”（儒家、墨家、法家、名家、阴阳家、道家）时，他中心论点是：除了将它们都已包含在内的道家以外，即使人们仍然要接受所有各家都具有“合理的”（legitimate）洞见，它们中间没有任何一家可以成为一种占主导地位的“方法”。因而，尽管人们也许可以说，在汉代初年，一种理想的黄老体系会在某种意义上减少乃至消除知识分子的道德及思想上的自主性，但无论如何还是代表了一种思想层次乃至社会层次上的多元主义的开放态度。我们不知道是否由于这种多元主义的立场，才导致了司马谈大名鼎鼎的儿子司马迁将诸如“四处漫游的武士”（游侠）群体、甚至成功的商业企业家都作为“道”的合法代表而加以辩护，以抵抗那种得到过汉武帝赏识的儒家的一元化主张。当然，政治性的黄老道家必将成为转瞬即逝的陈迹，尽管它也曾作为一种工具主义的社会政治哲学，诡谲地显现出了也许可称为道家的内容。
在东汉时期，“黄老”术语本身又注定要经历更进一步的语义迁移。
尽管在此我根本不想涉及最终会被归入“道教”标题之下的中国宗教史的广阔领域，不过，在东汉时期（-年），“黄老”这个短语最终还是与整个的“神仙”（“personal”immortality）崇拜关联了起来；就其自身而言，这种神仙崇拜也许与更早的、口气较为谦虚的追求长生（longevity）的努力有关。
就本身而论，这种崇拜也许起源于跟老子和庄子基本上没有关系的圈子。而且，老子和历史人物庄子似乎都以极其平静的态度来接受死亡，并“回归于非存在”。就他们都肯定此岸世界的生活而论，长生（longevity）
的目标只不过是作为值得向往的此岸世界的善而被接受下来。然而，神仙崇拜、老子、庄子之间的联系纽带似乎是以如下观念为基础的：那些在他们自身之中成功地“体现了‘道’”（体道）的人，能够将这种知识或是运用于延长自身的个体存在，或是运用于得道成仙（在这里，仙是以某种变形状态〈transfiguredform〉出现的个体）。由此，就像在政治性的黄老学说中一样，神秘主义的灵智最终变成了明显是属于人世关怀的工具。
当然，最终会与“道”融为一体的神秘主义渴求，并非对所有的人都具有吸引力；而且，人们能够论证，《老子》及《庄子》中肯定此岸世界的内容本身，也许有可能鼓励人们以某种形式去追求个人的生存。正如黄老政治哲学一样，人们的确可以在其中（尤其是在《庄子》一书中）发现某些能被解释成有利于这一新转折的段落。因而，在《庄子·大宗师》充满神秘主义典故的一段文字中读到：“黄帝得到了它［指“道”的能力，译者按，又可以译作“道”之德］，于是就上升到云彩朵朵的天上。”（《庄子·大宗师》：
“黄帝得之，以登云天。”）这个神话，使得黄帝不仅成为一切文明技艺的创始者，而且还成为通过“体现了‘道’”而获得长生的永生者（译者按，与神仙是同一个词，意为不死者）的楷模。
与此相似，我们发现了将老子神化以及将黄帝和老子融合的现象，其中，老子以“黄老君”和“太上老君”之类的名称出现，并成为“‘道’的具体体现”（译者按，似亦可译成“道成肉身”）。作为活着的神只，他们干预人类的事务，并且最终要在道家“宗教”（taoist“religion”）*的百神庙中，以及在“反叛者的意识形态”（ideologiesofrebellion）中起关键的作用。当然，将世间伟人神化的做法是与最古老的宗教取向完全协调一致的，而且这一神化过程能和佛教中菩萨理想（Bodhisattraideal）兴起的过程相比拟。“道”
的神秘主义本质以及“佛性”（Buddhahood）的神秘主义本质就因此肉身化（incarnate）和“实体化”（entified）了，并被赋予了拯救世界的使命。这里，我们的目标不是对这些关于古代道家典籍的种种“工具性的”解释作出评判，它们似乎代表着在如下两个方面之间存在的深刻的人性张力：一方面，是那些获得了神秘主义灵智的人所具有的神秘主义“能力”的巨大吸引力——这种灵智能够使其提升并超越此岸世界及其全部的目标和计划之上；另一方面，是与之相反的冲动，它利用这种能力，使之为那些完全属于人类的渴望与关怀服务。