一个只有很少居民的村落［共同体］。即使他们拥有节省劳动力的工具，也不使其投入使用。他们小心谨慎地对待死亡问题，从不远走迁徙。尽管他们拥有船及马车等，但也小心谨慎地注意不让任何人乘坐；而且，尽管他们拥有武器及兵器，却没有人精通它们；他们小心谨慎地使他们退回到打绳结［而不是书写］的状态，他们满足于所拥有的食品，对于已经拥有的衣物感到高兴；而且，他们对自己的住所也表示满意，欣赏自己的风俗。尽管相邻的村落也许靠得很近，以至于他们能够相互听见鸡鸣与犬吠，但他们有可能在不相互走动的情况下生活直到年迈并死亡。（《老子》第八十章：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，虽鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”）
这似乎并非关于原始的古代乌托邦的描述。很明显，我们现在处于可以获得“先进技术”的历史时期。然而，圣贤君王却小心翼翼地使（这里使用了“使”〈causes〉字）它受到否定。圣贤认识到，文明的复杂性在某种程度上乃是由于规模过大的结果；因此，他开了一剂“小共同体”的药方。上述文字所暗示的并非一种自发兴起的“无政府主义”的状态，而是一种由圣贤统治者有意造就的状态。据估计，圣贤可以开始执行他的政策，因为他已经赢得了人民的心，但无论其政策多么消极，看来还需要某种干预。总的看法是，应将各种文明的计划减至最少的状态，从而使得人民退回到如下的状态：他们是如此自足地满足于基本上符合“无为”的日常常规要求的简单生活，以至于他们不需要任何外在的刺激。在某种意义上，对这里所展望的制度的本质进行讨论是无聊的；假如说它是无政府主义，那也是一种完全缺乏个人自由和“创造性”的梦想，而且是与圣贤君王的理想多少保持协调一致的无政府主义；假如说它是一种集体主义，那它就是一种将集体活动几乎减少到消失程度的集体主义；假如说它是自由放任（laissez-faire），那它是一种与经济事业毫无关系的自由放任。李约瑟断言，技术之所以在道家中不受欢迎，乃是因为它受到了封建主义的剥削。与他的断言相反，这里似乎应该作出这样的断言：计算意识产生了技术，也正是同一种计算意识导致了尖锐的社会分化，因而产生了社会压迫。这两者是不可分开的，它们起源于同一种设计性的“有为”意识。
确实，圣贤君王的行为中似乎包含有尚未解决的矛盾。他似乎深思熟虑地创造了一种使得世界退回道的质朴状态的乌托邦。要回复到原始状态，肯定得藉助于自觉的筹划。但在这里，我们发现了道德偏转力的问题，这种偏转力能将一种基本的不和谐因素引入到《老子》的整个通见中。任何人类道德都不可能不含有偏向，不否定某些事物，不含有深思熟虑的选择。圣贤君王们用来否定文明的“政策”本身似乎就是“有为”的例证。矛盾仍然并未解决。
然而，还有另外一种对于《老子》的社会政治取向的解释，将上面提出的整个解释当做幼稚的和字面的内容而加以摒弃。据这种观点看，老子是一位渴望成为政治家的人（would-bestatesman），他以神秘主义的措辞，狡猾而精明地将马基雅维里主义的政治建议包装了起来。正如刘殿爵坚持认为的那样，这本书自始至终把个人生存作为最高的价值加以关注；而其他人则坚持认为，它主要是一部讲阴谋诡计治国术的秘传手册。的确，至少在某种程度上，我们称为黄老道家（见下文）的整个思潮都曾以这种“工具主义”的方式对待过这部书。
因此，我们一直注意到，柔软的东西的确要比坚硬的东西更为刚强，女性最终要比男性更具有潜力，水能磨平石头。难道我们在这里不是在处理一种“忍辱求胜”的策略吗？这难道不有点像是柔道（judo）（“关于柔软的道”）的精神先驱吗？柔道的练习者很明显是“要坚持到最后才赢”（outtowin）。从这一观点看，清空人民心灵的目的，是使他们成为统治者（统治者本人以尽可能扩大财富和权力为目标）政策的驯服工具。大国通过仁慈和谦卑的政策而赢得小国，也只不过是更为精致的帝国主义而已。有一段似乎特别阴险的议论是：“为了使之缩小，人们必须有意让它膨胀；为了削弱它，人们必须有意让它变得更为刚强；为了消灭它，人们必须首先让它稳固地建立起来；为了取走东西，人们必须首先给予。这就被称做微妙的启发（subtleillumination）。柔软的和软弱的能够克服坚硬的和刚强的。”（《老子》第三十六章：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。”）在这里，人们的确发现了柔道策略的狡猾性，它被设计出来以使得骄傲者和强大者垮台。
用刘殿爵的精彩论述说，它是一种“提供结实得足能把他们自己绞死的绳索”的策略。对于圣贤君王以及道家老手来说，让强者因为非分妄为而失败是合法的事情。然而这并不必定意味着：柔软者和软弱者只是致力于继承刚强者和有权势者的地位，或者柔弱者转而相信他们的虚假目标。
与此相似，那种认为《老子》极其关注军事策略的论点，也只是以一两个段落为依据。尽管整部书的取向是和平主义的，但书中似乎的确承认，即使是圣贤统治者也会被卷入到战争之中，当然，这要视时代的实际情况而定。在那种情况下，“他只以取得效果为目的。他不敢进行恐吓。他取得了效果而不敢自吹，也不敢自夸，而且他也不自负，只是当别无选择时，他才会实施它。”（《老子》第三十章：“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。”）在进行战争的时候，真正“道家”的将军并不一味追求战争的手段，他懂得撤退的时机，他并不焦急，也不凌驾于手下的人之上，而是懂得如何去利用他们。他从来也不会低估他的敌人。所有这一切都是实实在在的军事建议，而且，关于如何利用他人的知识，也必定要成为黄老道家的中心组成部分。然而，尽管它与整个文本的一般通见是相互一致的，但不能证明《老子》主要只对于军事科学感兴趣，或者以军事科学为中心。
当人们从整个文本的语境中考察这些段落时，他们并不能证明：《老子》为个人或为圣贤统治者所设置的目标是权力、财富和荣耀。真正具有灵智的人才是惟一合适的统治者，正是由于凭藉他对于真正本质的神秘洞见，他便不会被这些目标套住，他看穿了它们。在全书中都贯穿着从原始主义立场对文明（文明生产出了这些虚假的和人为的目标）的批判。人们不必否认，文本中的孤立段落后来可以被用来支持“工具主义”之类的解释，就像其他一些段落可以被用来支持杨朱以生存和生长为最高目标的学说一样。的确，同样一些段落后来还可以用来支持对于神仙的全部崇拜。然而，当在文本的核心部分——神秘主义和原始主义——的语境中加以考察时，再把这类解释当做严肃的解释，以此来解释整个和谐一致的文本之通见，就变得困难起来。
庄子
《老子》中的格言、名言可能有多种来源，其中某些观念中也许通行于着作已经佚失的同时代人中间。不过，我还是坚持认为，其文本作为一个整体仍然体现了一种强有力的和有创造性的和谐一致的通见。作为一个整体，《庄子》的绝大部分文本无疑是中国文学的伟大杰作，它含有丰富的关于战国思想的原始材料。然而，它似乎是相当不同的思想潮流的汇集。现在，日本、中国和西方学者中对此已经达成了广泛的共识——即现行的由篇组成的选集代表了“道家”思想之中具有一定独立性的潮流。它的不同部分也许引自比现在要多的一组材料，大部分作品中或多或少保留下来的文字特性成为后人们判别前期选编者的主要根据。据估计，其内容也许横跨了从公元前世纪到公元前世纪结束的时期，当然也有可能超越这一阶段。我们知道，此书首先是由著名的目录学家、汉代的刘向和刘歆父子编成，现有的篇本则是由这部著作最著名的注释者、公元世纪的郭象编定的。
从很早的时候起，前篇就被归为“内篇”，并被认为代表了历史人物庄子的可靠核心部分，尽管“外篇”和“杂篇”也被长期认为代表了其他的整体观点。还应当补充一下，全部问题还因如下事实而变得更为复杂：各篇自身似乎也是单独段落的选集，而不是完整的统一体。“内篇”中有许多段落，对其进行风格分析（stylisticanalysis）后发现，所代表的竟不属于历史人物庄子的其他思想路线，尽管后面（指外篇和杂篇）的许多章节似乎反而在风格和思想上都接近于历史人物庄子及其弟子。根据葛瑞汉本人所作的风格分析，以及根据关锋等中国学者的工作，从中辨认出了四种思潮：历史人物庄子的思潮，既代表了弟子也代表了老师的思想；《老子》的原始主义思潮，尤其集中地体现于第-篇（译者按，指《骈姆》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》）；当然还有其他地方：一种似乎接近于杨朱的“利己主义”（egoism）（葛瑞汉则称为“个人主义”）；还有一种他称为“诸说混合”（syncretistic，译者按，似类似于杂家）的思潮，但我却认为，它也许代表了下文要加以讨论的、后来被称做“黄老”的思潮。
关于历史人物庄子的生平，目前所知道的只有司马迁《史记》上的片言只语。据说他是南方弱小而衰败的国家宋国的人，还曾在一个名叫漆园的地方当过官。由于已知他对他那个时代的各种思潮有着非同寻常的了解，所以很显然，他是“士”阶层的一员。从其通见的“悲观主义”色彩来推断其阶级背景的努力，对我来说，似乎和所有类似的、试图根据有创造力的心灵的思想内容来推断其阶级背景的做法一样，都是不可靠的。从其整个哲学来看，其中最重要的是他与他在知性思想上的对头——著名的“诡辩家”人物惠施（惠子）之间的友谊。人们在这里肯定能感受到一位既有杰出的知性思想能力又有辩论能力，既有惊人的诗性想像力又有滔滔不绝的论辩智慧的特异人物的存在。某些学者还发现了“逻辑雄辩”（logicchopping）和诗性想像之间的尖锐矛盾。对我来说，它们似乎都反映了庄子在试图通过他所能得到的一切手段来传达其通见时所体现的热情努力。葛瑞汉已经揭示过，我们对名家学派（名家是后代的学术史家用来囊括墨家、惠施、公孙龙、尹文子和其他人的一个术语）的辩论和逻辑争论中所用的技术性词汇的理解越深，对隐藏于庄子和这些诡辩论者的深入交流背后的论点的理解也就越深。我们应当从他与《老子》所共享的神秘通见入手来论述历史人物庄子。
庄子试图描述那不可描述之物的持久努力，在许多方面都丰富和强化了我们在《老子》中已经发现的内容。“光线黑暗而又躲躲闪闪，‘道’似乎并不存在，然而它的确存在。像流体一样地没有形状，却又像鬼神一样［地具有超自然力？］。万物要靠它来滋养，但是，万物并不知道它。这就是那种被称做本原的和根本的东西。”（《庄子·知我游》：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”）“去寻找它，但它没有形状；去听它，但它没有任何声音……‘道’不能加以描述，能描述的就不是‘道’。那赋予有形物以形状的东西是没有形状的。”（《庄子·知我游》：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎。”）
“存在着某个存在（abeing），不存在着存在（being）。存在着不存在，然而它一开始呈现为非存在（non-being），……突然之间，非存在存在了，并且，关于存在和非存在，我们不知道哪一个存在，哪一个不存在。现在，我说了某种东西，但我并不真正知道我的言谈是否说了某种东西，还是什么也没有说。”（《庄子·齐物论》：“有有也者，有无也者。有未始有无也者。……俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎？其果无谓乎？”）这本书中遍布这类段落，其中有些与《老子》
中的相近段落完全一致。然而，最后一个段落表明，庄子涉足到辩论法的领域，总的说来是《老子》不会长时间逗留的领域。庄子很明显地关注着灵智方面的问题，也许反映了他与名家学派有所接触。人们果真能在存在与非存在之间建立起对立吗？在这样做的时候，人们难道不是把不可说的非存在当做某种“东西”来加以谈论吗？人们能将对立的观念应用于不可说的东西之上吗？两者之间存在着什么样的时间上的优先关系？并且，假如非存在不能作为单独的东西而加以思考的话，我们果真能把“可确定的”东西和“单独”的东西作为与“非存在”相分离的“某种东西”加以思考吗？
的确，即使当我们从那些谈论过不可描述的东西的段落，转向讨论与万物组成的世界打交道的段落时，我们也发现，自己正处在与老子的“现世”的常识世界相当不同的世界之中。对庄子来说，要获得真正的灵智，只需要捣毁我们对周围世界的常识性理解即可。只有从根本上动摇我们的经验主义的常识观点，真正的灵智才有可能诞生。
然而，在研究获得这种灵智的努力以前，必须谈谈恍恍惚惚（trancelike）的“神秘主义”体验，以及《庄子》文中与神秘主义的“顿悟”状态有关的一点证据。在这方面，《庄子·齐物论》是极其重要的，它一开头就谈到了充满神秘主义色彩的南郭子綦恍恍惚惚的体验。“他倚着胳膊而坐，眼睛盯着天空，呼吸时带着茫然的神情，仿佛他已经丧失了他的对立面［他的自我？］一样。倚立在一傍的颜成子游问他：‘这是什么？难道身体真能被变成为一颗枯萎的树木，并可以使心灵类似于死灰一般吗？现在坐在这里的人，并不是以前坐在这里的人。’”（《庄子·齐物论》：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似乎丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’”）在其他地方，我们还发现，孔子注意到老子正处于这样的状态：他的“身体形状似乎皱缩得像枯树一样”（形体如槁木）。老子告诉孔子：“我正在让我的心灵［心］漫游到事物的开端。”（《庄子·田子方》：“吾游心于物之初。”）
有一个段落——孔子弟子颜回是主要的人物——也提供了关于实现此类状态的证据。正如在其他地方一样，孔子扮演了道家代言人的角色（也许带有讽刺意味），向颜回讲述了如何“使得心灵集中”（译者按，心斋）的方法。