他小心翼翼地使他们总是处于没有知识和没有欲望的状态。”（《老子》第三章：“不贵难得之货。使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”）“使心灵虚空”（这个术语对于道家圣人是适用的）就意味着消除高等文明的全部虚假目标和规划，并使心灵回到“道”的无所不在的支配之中。“假如我们没有欲望的话，人民自身就会变得简单起来［就像未加雕琢的石料一样］。”（《老子》第五十七章：“我无欲而民自朴。”）在上下文中，“欲望”似乎不只是指对于食品、性以及遮避风雨的住处等生理本能欲望的简单满足，而是指由文明创造出来的那种欲望和需要。填饱肚子的想法与美食家们的想法正好相反，美食家们不断地设计出精确计算的方法、发明新的方式，来刺激他们被败坏了的胃口。
然而正是在这一点上，不可避免地产生了下述问题——与“道”的分裂是如何在人类领域中发生的？第一个回答似乎是它起因于文明的兴起。因此，把《老子》一书称为“原始主义”的宣传手册是十分正确的：这是对于整个文明计划的进攻。但是，为什么文明会兴起呢？在这里，我们的焦点转向了在人心（心灵）领域中才存在的、前所未有的一种新意识的神秘兴起，在大自然中的其他地方，似乎根本就不会存在这种意识。不知何故，在道的伊甸园中，兴起了那种深思熟虑的分析性心灵，它具有将不同的形式、组成成分以及自然的力量从它们所居住的整体隔离开来，对它们仔细观看，并使它们成为新发明的欲望和冲动之对象的能力。藉助于这种新的意识，人类心灵自身就能从“道”的流行中孤立开来，并在肯定它的单独存在、反对整体的过程中发现其自身的意义。于是，一个由有意识的目标组成的全新世界就被设定了，这些目标包括新的满足感觉的方式、快乐、财富、荣耀、权力的目标，甚至还包括个人道德完善的目标。由此，“巨大的人工机巧”（大伪）就诞生了。
就像我们所见到的那样，尽管坚硬的、肯定性的、刚强的以及丑陋的东西本身在自然界中都是存在的，但在自然界中，它们并没有与其对立面或者与整体隔离开来。然而，这种新的具有欺骗性的意识却具有将它们隔离开来进行仔细审查的能力。它本身就成为坚硬性、分析性、进攻性，以及自我封闭性的具体体现。它使得一切事物都转变成为固定清晰的聚焦状态，并使得它们摆脱了自然栖居的和谐而模糊的状态。在现在所作的区分中，存在着美与丑、善与恶的明确区分。“这个世界知道了善的东西为善，因而恶就被设定了；每个人都知道善之为善，因而邪恶就被设定了。”（《老子》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。”）在自然之中，所有的对立面都相互依赖，然而在伦理与美的领域，我们会使一极绝对化，并试图消除另一极。可是，另一极永远也不可能被摧毁，它只是以孤立而清晰的形态而存在着。在自然状态中，丑的和“不善的”——无论它们可以是什么东西——都深藏于和谐的整体中。尽管坚硬和刚强都是“道”的“生态系统”的部分，但在自然中，它们被栖居于系统中的自发性和“无为”等更高、更善的目标所美化。
这种关键的“有为”意识构成了整个文明计划的基础。然而，文本并没有任何关于它为什么以及如何兴起的论述。当然，最初的罪魁祸首就是使得整个文明计划付诸实施的“文化英雄”。
有一个较长的段落，描述了从最高的“道的体现”（德）到对于“道”的完全异化的过程，这里的矛头似乎指向圣贤君王。“‘德’性最高的人并不表现他的‘德’，因而他就拥有了‘德’；‘德’性最低的人并不在乎丧失他的‘德’，因而它就没有‘德’。”（《老子》第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”）“德”性最高的人没有意识到他的“德”，人们也许可以说，他没有任何自我意识。因而，“德”只有在他所有的行为中才能显现自身。不知为何，这里兴起了一种自我意识，它关注“丧失‘德’”的可能性的问题。最高的“德”就是不带任何深思熟虑（以为）的“无为”，所谓“以为”似乎指对于行动的特定后果具有自觉的关怀。“德”性低的人便十分注意这类特定后果，因此时时留意，生怕丧失“德”。因而，他已经处于“有为”的领域。
儒家当中符合“仁”要求的人，代表了最低“德”性层次上的最高水平，他们依照趋向于善的意图而行动，但他不去计较行动的特定后果（不以为）。然而，依照刘殿爵的译文，他未必不带有“不可告人的动机”（ulteriormotive）——就这个术语最广泛的意义而言。另一方面，“义”人则完全以他行动的外在后果为导向。我们于是会碰到另外一些人，他们以精心设计过的“礼”节规矩为行为的基础，并把“礼”当做控制“外在”（outthere）社会的工具。在这里，我们发现了一种人，当其他人对“礼”的影响力无动于衷时，他就会“赤膊上阵并使用武力（强迫他人接受）”（《老子》第三十八章：“攘臂而扔之。”）。在所有这些人中，我们注意到，不仅存在着从“无为”向“为”转变的倾向，还存在着从内在向外在（从内在的“德”向外在的机制）
转变的倾向；以及从藉助于“善”而肯定自我的倾向，转变为藉助于在进攻、贪婪和暴力中显现自我的倾向。使得孔子的“仁”与“恶”关联起来的纽带就是以目标为导向的自觉意识。
老子感叹道：“当六种亲属关系不再能和谐起来的时候，人们却发现了孝和慈爱。”（《老子》第十八章：“六亲不和有孝慈。”）在此类悖论性的论述中，只要这种深思熟虑的欺骗性的意识还没有兴起，孔子描述过的那种家庭生活和社会生活的和谐样式，或许实际就自然而然地存在着，就像它存在于预编程序的“社会性”动物中一样。究竟是由于道德的堕落（它使得人们格外注意到对于德性的需要）才导致了和谐的崩溃，还是道德自我意识和道德堕落两者都出自同一种深思熟虑和具有目的性的意识？难道这两者都源于同一棵“善恶的知识之树”吗？实际上，似乎是后一种情况。“仁”、义、技巧以及对于功利的追求都是同根所生。“去除‘仁’，放弃义，那么人民就会恢复孝与慈爱；去除技巧，放弃功利，那么强盗和小偷就会消失。”（《老子》第十九章：“绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有。”）
《老子》的确曾以先知的精神攻击过文明中更为明显的邪恶现象。“人民处于饥饿之中，这都是因为那么上层人士通过赋税的形式侵吞得太多。”
（民之饥，以其上食税之多，是以饥。）“庭院荒废，地里长满杂草，粮仓是空的，然而，有些人却穿着精美，腰挎佩剑，肚里满是食物和酒水。”（《老子》第五十三章：“朝甚除，田甚荒，仓甚虚。服文绶，带利剑，厌饮食。”）“凡是军队所到过的地方，必定荆棘丛生；凡军队经过之后，必定是凶年。”（《老子》第三十章：“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”）然而，这些明显属于社会邪恶的事情似乎其实就是文明自身的投影的一部分，而且还是潜藏于这种投影背后的虚假人类意识的一部分。如果要问这种虚假的人类意识源于何处，似乎首先起源于那些儒家的文化英雄，他们梦想着把注意力集中在“善”的事物上从而“改进自然”。而难以避免的是，其他以更粗鲁和更直接的方式肯定自我、反对“道”的人也因此应运而生了。
《老子》对“礼”怀有特别的敌意态度，这似乎反映了如下的信念：这些（礼的）规矩和规定是根据儒家的认识专门设计出来的；儒家认为，要反对更为明显的社会邪恶，单单依靠“仁”和“义”是行不通的，因为后者只具有道德上的影响力。因而，有必要设计与“礼”相关的一切外在规定。尽管孔子本人似乎也相信，礼是上天秩序的一部分，而且他也梦想着这样的一种社会，符合礼的行为在其中变成习惯性和“自发性”的行为，但在《老子》看来，情况正好相反，它们是被有意设计出来，并且被深思熟虑地付诸实施了。孔子本人坚持认为，符合“礼”的行为必须以持久不懈的认真态度为基础，它们与礼仪的实践是同一事物的两个方面。但它们既拯救不了它们的实行者，也拯救不了它们的接受者，而且正如墨子已经观察到的那样，它们甚至与文明中包含的无用而又奢侈的仪式有着密切的联系。
政治观那么，我们能说《老子》代表了一种原始主义的无政府主义，并完全否定政治秩序和等级制吗？在西方，我们一般将这种态度与某种原始主义联系在一起。然而事实上，文本中含有很多对于统治者的建议与告诫。某些解释者坚决相信，整个文本原先是一本讨论治国术甚至军事策略的论着。
文本自身并没有为我们提供任何关于自然状态转向文明兴起的历史论述，尽管《庄子》一书中许多似乎与《老子》观点非常相似的段落曾经提供过此类论述。我们因此可以发现对于古代的论述，那时，人们“和鸟雀、野兽一同生活，并且以万物为同伴，……他们怎么能理解什么是君子？他们又怎么能理解什么是小人？”（《庄子·马蹄》：“同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？”）他们都没有欲望，驻留于“道”之中。“然而，自从来了气喘吁吁地追求‘仁’、小心翼翼地实现‘义’的圣人，这个世界才第一次出现了问题。”（《庄子·马蹄》：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。”）在这里，我们似乎的确发现了某种类似于原始主义的和谐的无政府状态，随后不知出于什么原因，在那些被称为圣人的人中间，兴起了关于新的善恶观念。即使在这里，也不含有这样的意思：圣人就是西方世纪启蒙运动中所提到的邪恶而阴险的“君主和教士”。尽管他们致力于“仁”、“义”，并有着改善世界的愿望，但正是在他们的心中，阴险的“有为”意识产生了。然而，情况似乎是，其他人尽管并没有创造出这一意识，可他们也像原始儒家的圣人本身一样易受这种疾病的传染，就像夏娃潜在地具有抵挡不住蛇的奉承的可能性一样。堕落的禀性似乎潜含于人的动物之中。然而，即便是这一段文字的作者，也把政治秩序的存在（即便在自然状态之下）视做理所当然的。他假定，即使是处于自然状态之中，也有一位道家的模范圣人赫胥（HoHsü），凭藉其“德”性的力量，轻而易举地使得人类安然处于原始无知的状态之中。在《老子》中，我们发现了普遍王权（王）被作为宇宙的四种基本成分（“道”、天、地和王权）之一加以提及。有一段文字清楚地告诉我们，强调圣贤君王具有居间调解功能的文化取向无处不在；即便在包含强烈“人文主义”关怀的道家老子学派的思潮中，它也是存在的。
人们也许会说，在一个真正的道家社会中，真正道家的普遍君王具有权威，这就像许多高等哺乳动物的群体生活中存在着男性占据主导地位的现象一样“自然”。
无论人们怎样解释文明的起源，整个文本都暗示着这样的意思——只有道家的圣贤君王才能扭转文明的病态。的确，《老子》不仅向潜在的“普世君王”，甚至还向他那个时代的现实君王提出了建议。就像孔子和墨子一样，他显然不相信群众能够自己拯救自己，这是因为他们既受到文明的引诱，又受到文明所导致的压迫。由于受到虚假意识的影响，群众实心实意地投身其中，并且渴望与他们的主人共有同一种目标。他们几乎不能超越他们的环境。假如文明起源于过去的原儒家圣人的虚假意识，那么现在只有那些取得了更高神秘主义灵智的圣人，才能把广大人民群众从文明的病态中拯救出来。人类有可能恢复到不需要反思的、无知的自然状态，但看来人民自身并不能取得圣人所具有的那种更高级的灵智。
只有道家的圣人才能使得人为构思而成的文明计划宣告终结，并能使得大多数人返回到“无为”的状态。作为生活于公元前世纪或公元前世纪的人，这一文本的作者或编者很有可能与孟子及其他人一样认同这种信念——新的普遍性君王兴起的时机已经成熟，他将藉助于他的灵智所具有的辐射性力量来改造这个世界，尽管没有任何证据能证明文本中存在着任何有关历史之“道”的观念。在《庄子》中，对于道家圣人的辐射性的影响力（几乎是魔术般的能力）的信仰甚至司空见惯，在那里，隐士哀骀它（AiTai-to）之类的人物，不得不驱赶那些为他精神的辐射能力而倾倒、云集于他周围的民众。然而，除此之外，我们并没有被告知，圣人应该如何取得最高的政治权力。很明显，道家的圣人并没有制定过计划或精心策划以便获得它。用文本中公开表白的话说：“要通过不作深思熟虑的行动［无事］而赢得帝国。”（以无事取天下。）在这里所发现的是一种神秘主义的希望——即“世界”（天下）居然自然而然地被吸引到圣贤君王制定的正确轨道上来，而这些圣贤君王具有“道”的神秘能力（德）。
关于圣贤君王实际上如何进行统治的讨论，似乎有时表现为关于他的神秘能力（德）的描述，有时又表现为对于可以称为关于他的“政策”取向（当然，它们主要是以消极术语〈negativeterm〉加以描述的）的内容的讨论。“最好的统治者，他们［人民］仅仅知道是存在的。”（《老子》第十七章：“太上下知有之。”）然而，他存在于那里，却并非一种空洞的存在，因为他的自我谦卑的品质，他的和顺，他的完全不带有私心的偏向，以及他为了表现他富含神意的关怀（他把他们当做稻草所扎成的刍狗）而拒绝干预他的臣民生活方式的做法，全都是最终会渗入到他所统治的那些人的生活的品质。
然而，除了关于统治者具有辐射力的卡里斯玛魅力的描述之外，还有多种消极的“政策”。他并不提倡贤人。他清空了人民心灵中会导致成倍增加虚假需要的无用知识，尽可能地阻止战争。一个由圣贤统治的大国，通过它的说服性的、谦卑的以及有克制的政策（使它自己就像女性一样保持低下地位），实际上就能够吸引小的国家前来寻求保护。由放弃了权力和傲慢的圣人所统治的小国，在无怨恨的情况下，就能够赢得大国的保护。因此，墨子提出的大国与小国的关系问题，就在不诉诸战争的情况下和和气气地解决或消解了。
《老子》关于好社会的通见，生动地表现于第章：