让我们再一次用《淮南子》的文字来概括这一思潮，人的生活目标应当是“实现人们自己的‘性’，保存［人们身体中］可靠的东西，而不让身体受到外物的威胁”（《淮南子·汜论训》：“全性保真，不以物累形。”）。这意味着，要维持人的健康，避免焦虑，满足人们的生理欲望，同时不要因为欲望而伤害健康，不要陷入到不必要的激情之中。这里并没有任何神秘主义的东西，而是对于“苟且偷生”（justliving）（要尽可能活得舒服，摆脱焦虑）的价值观的深切体会。按照这种方式生活是天命之性赋予我们的惟一义务。如果尽其社会义务，追求社会荣耀、权力和财富的活动会干扰这些目标，人们就不应当为了服务社会而“牺牲自己的一根毫毛”。两家观点（译者按，老子与庄子）有非常明显的相似之处，都反对如下的观点：社会目标是人类幸福绝对必要的条件。为什么差不多和庄子生活于同一时代的孟子压根儿就没有注意过道家呢？原因可能是，照孟子自己的立场看，像庄子这样的人也许的确是杨朱观点的代表：他们主张“人各为己”，并进而上升到“否定人间的统治者”（译者按，指“为我”与“天君”）。事实上，我们没有任何理由假定杨朱认同老子的原始主义的立场，对高等文明进行过任何意义上的批判，并且真正代表了他思想的社会学说——假如他有的话——也许就是，无论处于哪一种社会环境中，人们都应当尽可能地使自己感到安全和舒适。
然而，杨朱强调“仅仅活着”（merelyliving，译者按，亦可译苟且偷生）的价值观，这也是老子和庄子所赞同的立场，而且老子和庄子都将对如何避开人生中的危险提供谨慎的忠告。的确，正是因为这些才促使刘殿爵提出这样的问题：“神秘主义”之类的术语能否适用于“中国式”的观点，尤其是《老子》这种符合常识的“中国式”观点？
.老子和不可言说的道
《老子》是译本最多的典籍之一，也是所有中国文献中最困难又最成问题的文本之一。自古及今不断有人断言，它只不过是一部谨慎的现世人生哲学手册，一部讨论政治战略的兵书，一部秘传的讨论军事策略的兵书，一本空想主义的宣传材料，或者一部对宇宙持有“科学的自然主义”态度的文本；尽管如此，在处理这一文本时，我仍然从它的神秘主义维度着手。这不意味着认定上述各论断所表示的观点都是错的。然而，如果说它们在某种程度上可以成立，就会在一种神秘主义的通见中找到自己的位置，而我坚持认为这是一种神秘主义；如果说其他文明中有任何取向能适用于神秘主义这个术语，那它也同样适用这一术语。
关于宗教中的神秘主义取向具有哪些特征的问题，比较宗教的学者们似乎已经达成了某种共识。昂德希尔（Underhill）、斯退斯（Stace）、琼斯（Jones）和肖伦（Scholem），以及研究印度思想的权威学者们，虽然研究领域各自不同，但人们能从他们的着述中发现相当共同的基础。在他们的所有着作中，都能发现某种不能按照人类语言范畴加以讨论的观点：它们或者关于实在的基础（groundofreality），或者关于实在的终极层面（ultimateaspectofreality），或者关于“非存在”（nonbeing）之域（很自然，当讨论不可言说的东西时，所有的暗喻也都是可疑的）。它是这样的一种实在或实在的方面：
用人类语言来描述的一切决断（determinations）、关系和过程都是无效的。
然而，如果有人只是断言存在着此类实在，这本身并不构成神秘主义。毋宁说，只有深刻的信仰或灵智（gnosis）意义上的“知识”，才使得神秘主义在某种意义上成为一种宗教性的观点，该信仰或“知识”认为：尽管无法用言语与这种实在进行沟通，但这种实在确实是人类意义世界的根源。“神秘性”
所指的并不是缺乏“知识”，而是指具有一种更高的直接知识，它是一种与不可言说的终极本源有关的知识，这种本源为世界上的存在物赋予了意义。
因而它指的是充实而不是缺乏，不过这是一种超越于语言掌握能力的充实。
然而，要揭示神秘主义的特征，光有这些还不够。事实上，西方和伊斯兰的中世纪宗教哲学——无论上帝是犹太的、基督教的或是伊斯兰的——都同样坚持：就本质而言，上帝是不可知的；对人类语言而言，上帝是不可企及的。上帝只能通过消极的方法（vianegativa）加以认识，即通过那些告诉我们他不是什么的文字加以认识。人类具有不可超越的有限性，这种有限性使得人类永远也不可能“认识”上帝的内在本质，上帝永远是不可理解的他者（irreduciblyother），只有当他在有限世界中显现自己的时候，人们才能认识上帝。因而，不可知的实在概念，既可以是神秘主义的，也可以是一神论的。只有当上帝与有限实体关联起来的时候，人们才赋予他以人格（per-sonality）的属性。然而，在大多数被称为神秘主义的取向中，存在着这样一个假设——即具有有限性的人类或某些具有有限性的人类能够达到“一”（oneness），或能够与实在的终极基础取得某种神秘主义的合一，而且这种教义往往持内在论的（immanentist）或泛神论的（pantheistic）立场（也许早期佛教是个例外）。不过，要判定是否存在神秘主义，与人们用来表征“终极的”或是“更高的”实在或实在之某个方面的那个术语毫无关系。
上面所说的所有因素，对于《老子》和《庄子》书中属于“历史人物”庄子的那部分通见（vision）都是存在的，甚至还起着关键作用。然而，并不存在着任何普遍笼统的神秘主义之类的东西。与大乘佛教、婆罗门教、苏菲派以及基督教的和犹太教的神秘主义一样，道家的神秘主义也明显具有独特个性。尽管从原则上讲，不可言说的实体自身不能产生分化，因为从定义上讲它超越于一切分化（differentiation）之上，但依然存在着看似悖论的事实，即大多数神秘主义却试图用语言来传达自己的真理。当他们这样做的时候，所使用的占主导地位的暗喻，以及与他们将自己的神秘主义与方方面面的文化遗产和历史情境关联起来的方式，就会为他们的整个通见涂上某种色彩。在这里，文化取向起着十分重要的作用。
然而，当我们从道家的神秘主义开始着手研究时，为如下的事实感到震惊：“道”这个词居然被用做这种中国式神秘主义的主要术语。一个在儒家那里似乎主要指社会秩序和自然秩序的术语，是如何最终用来指称一种神秘主义实体的呢？作为一位神秘主义者，如同其他地区的神秘主义者一样，老子对于名词本身并不很有信心：“我不知道它的名称，因此我称之为‘道’。假如被迫为它命名的话，那么我会称之为‘伟大’。”（《老子》第二十五章：“吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”）然而，当老子用这个术语来指称由“确定性存在物”（determinatebeing）组成的世界和称“万事万物”时，就保留了如下的含义：包含一切的秩序。
一个指称“秩序”的词语是如何最终具有神秘主义含义的呢？在现代西方，指称“非人格化的秩序”（impersonalorder）或“结构”（这是当代最普通的喻象）的词，似乎正好表示与神秘事物相对立的事物。对我们的分析理性来说，结构是完全清楚明白的。我们知道它是由什么构成的，以及它是如何被拼接到一起的。从理想上讲，它不应当包含任何神秘之处。然而正如前文暗示过的那样，我们在中国所发现的秩序观念并非这种意义上的结构。它完全是一种有机的样式，根本就不是由部分“搭建”而成的。当然，我注意到，即使在现代西方，“结构”这个词的字面意义——作为“被搭建起来的某种东西”（somethingwhichhasbeenbuilt）——也已经在很大程度上被摒弃不用了。我们因此总是说“正在兴起的结构”（emergingstructure），并且，似乎也暗含了一种完整的格式塔，它总是作为整体而兴起。尽管如此，至少从思想上讲，仍然给人以持续变动的感觉（ongoingsense）：在变动中，事物被分成部分，然后又被拼合成整体。只要人们把秩序（无论是空间的还是时间的）设想成为内在主义的整体（immanentwhole），他们就会注意到，它是由大量的单独成分和关系构成的，并且那种使得整体结合在一起的东西并不存在于部分之中。正是这种无从捉摸的整体才使各个部分结合到一起。如果的确存在着秩序，那么这种秩序的中心就是某种统一性原则，而这种统一性是人类无法把握的。的确，在动态性的秩序（dynamicorder）中，如同在生物生长过程中一样，其组成成分及关系也许会发生巨大变化，然而统一性原则将会保持下来。
上述观点很可能会让我们想起李约瑟的观点，他认为，“有机主义哲学”在中国占据着主导地位。然而，人们必须追问——“有机主义”（organism）的意思是什么？什么是整体（它包含部分在内并决定了部分的行为）的本质？其实，李约瑟曾直截了当地论述过，人们不要指望否定古代道家思想中含有浓厚的神秘主义成分。然而总的说来，他却十分渴望能将他关于有机体的概念与神秘主义的含义分离开来。他因此论述道，在中国式的关于有机主义的概念中，“不论是在活的形体的还是宇宙的组织关系之网中，藉助于意志间的和谐，各个部分本身就足以解释人们观察到的现象”。然而，他又补充道：“有机体的各个组成部分之间的合作不是被迫的，而是绝对自发的，即便不是出于自愿。”“意志间的和谐”和“合作”这类文字似乎告诉我们：存在着这样一种独立的实体，能通过特意安排（expressdesign）而“自愿地”走到一起进行合作。这一意象暗示，在它们最终决定进行“合作”以前，部分却是作为“个体”而存在的。然而，李约瑟又通过如下说法来清除人们的这一印象：“组织性关系”（organizationalrelations）在逻辑上要先于各个部分；此外，他还十分清楚地表述，各个部分之间的合作不是“自愿的”，而是由整体决定的。所有这些术语如组织性关系、组织性原则、有机体、过程等等似乎都是指关于某种相当确定事物的确定性知识，而《老子》却似乎坚持认为，那种能够解释整体秩序以及各个部分的“自发”行为的东西本身却超越于语言之上。的确，什么是“组织性原则”自身呢？假如像“组织性原则”一类术语的意思是指任何可描述的和具有确定性的事物，那么它就不是“道”，因为“道”是非存在（无）的、不可言说的。然而，《老子》却宁可对不能命名的事物不命名，或者对于任何关于“它是如何行得通”的知识不作任何暗示。
的确，《老子》的神秘主义并不以有神论的暗喻作为基础。强调“道”就意味着彻底地否定了“天”的中心地位。如前所述，“天”带有如下的含义：
它是某种自觉的、具有指导力量的天；甚至在《论语》中，“天”仍是中心术语。《论语》中的“道”被用来指称宇宙（cosmos），就此用法而言，起支配作用的术语似乎就是“天之道”而不是“道”自身。尽管天也许已经内在于自然的过程中，天在自然中的存在也许以“无为”的方式显现自身，但是，当它与人类世界发生关系的时候，“天”似乎仍然使人联想起意向性的和神意性的东西。对墨子来说，他对于“天”的“有神论”方面的内容甚为重视，这是显而易见的。
因此，总的说来，在倾向于用“道”而不是用“天”这个词来作为表示终极存在的术语时，《老子》也许充分注意到聚集在“天”这个术语周围的、与“有为”相关的联想。在这本书的一开头（依照今本的编排顺序），我们便发现了这种表述：“没有名称的东西是天和地的开端。”（《老子》第一章：“无名天地之始。”）在其他地方涉及到“道”时，它又被表达成：“我不知道它是谁的儿子；看来，它先于高高在上的神［帝］。”（《老子》第四章：“吾不知其谁之子，象帝之先。”）天和地并非终极的存在物，人们对它们能够作出确定的表述，和其他具有确定性的事物一样，它们是有限的，或许并非永恒。事实上，这里潜含着一种明确的含义：由确定事物组成的宇宙整体会在适当的时候兴起，并在适当的时候消失（尽管它也许会以循环的样式重现）。尽管赋予它们以“长生与耐久”的特点，但他却否定了它们的永恒性。“天和地不能永远运行下去。”（《老子》第二十三章：“天地尚不能久。”译者按，原文出处为第章，但该章只有“天长地久”，似误。）甚至它们所有的行动都完全依赖于不能命名的“道”。
在一神论占主导地位的宗教中，神秘主义的观点是作为反叛的潮流而兴起的，正如有神论思潮兴起于神秘思潮占主导地位的文化取向中一样。
在伊斯兰教、基督教和犹太教中，神秘主义主要是在与神（God）这个词的关联中兴起的，而且某些主要的暗喻仍然是有神论的，比如对上帝之爱的暗喻之类。由于抛弃了一切具有确定性质的存在物，甚至连两性之爱也能演化成为一种暗喻。这些思想运动之所以会变成神秘的思潮，并不是由于它们假定了人的语言无法达到神的本质（它们与大多数中世纪宗教哲学都赞同这一学说），而是由于它们假设，在某种意义上，有限的人类最终会“知道”
本来是不可知的神的本质，并最终能与神“合为一体”。