然而，藉助于指向“秩序”的暗喻而达到神秘主义的境地，道家也许并非惟一的一家。与其说印度的《奥义书》中的神秘主义最初似乎起源于对内在存在（innerbeing）或对吠陀诸神之爱的沉思，还不如说起源于婆罗门（Brahmans）对神圣礼仪以及他们在仪式中运用的神圣祭司程式（这种程式又叫做“Brahmanas”*）之意义的反思。礼仪秩序的主要成分是仪式，似乎体现了比它们所控制的诸神更高的一种力量来源。用席美尔的习惯说法，神圣的巫术程式是结晶于咒语或程式之中的“兴起于人们无意识中的强有力的冲动和波涛”，通过引申发挥，它最终还会意味着最高的不可言说的力量，这种力量潜藏于这个有序化世界（其中就包括诸神本身）中的所有形式、结构和秩序背后。那种使得秩序成为秩序，以及使得礼仪形式成为形式的东西，本身是不可知的。用道家术语说，它既是“道”又是“德”。我不拟详述“逻各斯”（logos）这个术语在新柏拉图主义哲学中的演化过程。然而，它似乎表述为：通过对于永恒理念（eternalforms）以及这些理念的秩序（在柏拉图那里，人们凭藉知性〈intellect〉对之加以沉思）的沉思，人们上升到“一”，并达到那种超越于一切决定关系之上的不可知之域。
语言在终极实在面前表现得无能为力，在《老子》和《庄子》中都是基本的主题，还迫使我们去回顾中国古人思考“语言”问题的最初过程。假如孔子深切地信赖语言，认为它为我们提供了关于秩序的真实图画，假如墨家正在摸索一种能够为更新、更精确的巨细无遗的世界图画提供更新、更完善的语言，那么，尽管《老子》并没有对描述自然秩序的自然语言表示过怀疑（尽管它的确对已为人们接受的描述人类秩序的语言表示过怀疑），但在《老子》中，那种使得起决定性作用的“道”得以可能的东西超越了所有语言的能力。《老子》反复考虑的是非永久的、有限的自然，它由所有具有确定性质的实在组成，而只有这种实在才是人们能够谈论的。
因而，今本的第一行就断言：“人们能够论说的‘道’并非永恒的［或永久的？］‘道’；人们能够命名的名称并不是永恒的名称。”（《老子》第一章：
“道可道，非常道；名可名，非常名。”）这不是吠檀多（Vedanta）。日常经验到的世界似乎并不是由绝对向外投射出来的一种宇宙幻象（maya）。
“道”中含有不可命名的部分，除此以外“道”之中存在着可以谈论的内容与可以命名的万物。的确，关于能被命名的世界，具体形象在《老子》中是相当“符合常识感的”（commensensical）。然而，不论它是多么的真实，这个世界的主要特征仍然是非永久性，这是世界的有限性所决定的。就其不可言说的永恒性而言，“道”是无法预先决定的和无法命名的，不能等同于任何可命名的事物。它是非存在（无）。在这里，我用西方论述神秘主义的着作中经常使用的术语来翻译这个术语，因为在翻译其他文化中的神秘主义文献时，使用这个术语似乎比较恰当。“无”是一种与任何一种能被命名的、确定而有限的实体、关系和过程都无法对应的实在。然而它显然是“真实的”，并且是一切有限实在的根源。
此类实在的中立信仰（neutralbelief）本身并不能构成神秘主义，但《老子》的确不是中立性的。全书章之中，大约有章涉及到神秘主义的内容，在全部文本中，它们属于最富有诗意和狂想色彩的段落。在这里，与任何地方的任何神秘主义文献一样，我们发现了一种持续不断的充满佯谬色彩的努力：试图去谈论不可谈论的东西。“在天和地以前诞生——沉默而虚空——它孤独地站立着，而不发生变化。因为充满于一切事物之中，所以它并不会觉得疲乏。”（《老子》第二十五章：“先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。”）“凝视它，看不见任何东西，所以它被称为不可能见到的东西；倾听它，听不见任何东西，所以它被称为不可能听见的东西；想握住它，但你却不能握住，因此它被称为不可握住的东西。它被称为没有形状的形状，没有形象的形象。”（《老子》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。……是谓无状之状，无物之象。”）“‘道’生育了它们，并滋养它们。它将它们抚养大，并照顾它们；它使得它们各成其所是，并使之成熟起来；喂养它们，并覆盖它们。它给了它们生活，却不要求占有权。”（《老子》第五十一章：“道生之，德畜之。……长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有。”）“大道广阔，能向左右方向延伸——万物都要靠从它这里获得生命，然而它并不遗弃它们。它完成了任务，却不自称有任何功劳；它养育万物，可并不自称主人。因为它永远也不会有欲望，所以人们称它为小。万物都要复归于它，然而，它丝毫也没有要求做它们的主人。”
（《老子》第三十四章：“大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉，而不为主。”）
“天藉助于‘一’的力量而拥有了清明，地藉助于‘一’的力量而获得了稳定，诸神［或神圣存在物］藉助于‘一’而获得了超自然的力量。”（《老子》第三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。”）“你不能与之保持亲近，也不能与之疏远。你既不能从中得益，也不能对它命名。……你既不能使之高贵，你也不能使之卑下。”（《老子》第五十六章：“故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害。不可得而贵，不可得而贱。”）
总的说来，对于那些认为神秘主义的文字是一派胡言乱语的人来说，上面摘引的话肯定就会像埃克哈特（MeisterEckhardt）或者大多数印度神秘主义以及苏菲派文献一样模糊。假如说自然秩序的意思是指决定性的和可描述的形式、关系、样式或过程，那么，在上述任何一段中，并无一处可以将“道”这个词简单地译作“自然的秩序”。时常有人作出如下断言：就其不可命名的和属于非存在之域的内容而论，“道”只不过是一种“自然过程”；但这一断言只能使得“过程”这个词义更为含糊不清。尽管自然的概念中也许包含着变化与过程，但当过程被从所有可描述的过程之中分离开来后，“过程”这个词的含义又是什么呢？什么是一个没有任何具体内容的过程呢？过程是某种能够依据一系列的阶段和依据其具体论述和关系来加以描述的东西。如果在某种程度上，过程之中存在着不可描述的成分，那么，它就与人们认为秩序概念中也存在着不可知的方面没有丝毫不同。老子在对不可命名的东西不予命名的时候，他的态度是严肃的。
另一种否定《老子》和《庄子》中存在着神秘主义的论点，是它缺少有关为了实现神秘主义体验所需要的专门技术的论述。事实上，大量的神秘主义文献并没有包括冥思性技术的直接描述，而是反映了一种悖论式的努力：
用我们在上述各段落中所发现的那些词语来描述不可描述的事物。在《庄子》中也有大量的类似段落，尽管这些文字或许反映或没有反映迷狂（ecstatic）的经验，但的确不是关于迷狂技术的描述。关于迷狂技术和冥思技术以及其同秘主义的关系，本身就是极为困难的话题。假如人们简单地将神秘主义与这种方法等同起来——人们设计出这种方法，为的是实现肖伦称为“让灵魂剧烈地冲击和翱翔，达到最高境地”的目标——那么，古代的萨满也完全有可能具有此类经验，但他们并没有用神秘主义的术语加以解释。既然人们可以将印度的瑜伽（yogic）技术与商羯罗（Sankhya）哲学联系在一起，可以将它与无限数量的、自我维持的生命单子概念联系在一起，那么，人们同样可以将它与婆罗门的或印度教的神秘主义联系在一起；许多当代的“超越性沉思者”则十分愿意完全用现代西方心理学来描述他们的经验。当然，人们有权随意将“神秘主义”这个词简单地与这些出神的经验等同起来，而不必顾忌对于与各种迷狂体验有关的关于实在的通见。然而，在处理主要的神秘主义取向（诸如婆罗门教、苏菲派或者埃克哈特〈MeisterEckhardt〉的神秘主义）的时候，我发现，是关于实在的通见而不是关于技术的描述才反应了道家神秘主义的本质。
我无意否认任何一种“神秘主义”体验的作用，但一想到为了进入任何一种神秘主义体验的状态所需付出的巨大知性努力，仍然感到震惊。知性（intellect）的作用也许的确是消极的，因为它削弱了关于实在的“虚假”观点。的确，我们发现，庄子就是一位积极地使用知性作为解构性工具（deconstructivetool）（就像佛教哲学家龙树〈Nagarjuna〉一样）的人。人们有理由猜测《老子》的作者也曾经对语言的作用作过深刻的反思。
事实上，在《庄子》一书中，我们就遇见过被描述成处于神秘主义的迷狂状态之中的人。但在《老子》、《庄子》中却没有发现任何与印度神秘主义文献的内容相当的成分，那种成分往往对瑜伽和沉思技术给予长篇大论的精细描述。但尽管如此，中国古典与其他文化中的某些使人印象最深刻的神秘主义文献并没有重大不同。
然而，使得道家表现出它自己独特个性（如同其他的神秘主义一样）的关键东西还存在于神秘主义的领域：在其中，非存在的世界最终还是与具有确定性质的、个体化的和对待的世界（therelated）关联了起来；或者，也许应该直接用汉语来说，与“存在着”（thereis，有）的世界关联了起来。
我们已经注意到，在《老子》第一章中，使存在与非存在划分开来的主要因素之一是：非存在是永恒的，而存在则是短暂和有限的。然而，这丝毫也不隐含有这样的意思——短暂的和有限的东西或者是“非真实的”，或者其本身内含着“邪恶”，两者必居其一。这里所产生的占主导地位的暗喻，就像它在其他神秘主义的观点中一样，对于整个通见是很关键的。在《老子》中，我们发现了这一论述：“那不可命名的东西是天和地的开端，那已命名的［或可命名的东西？］是万物的母亲。”（《老子》第一章：“无名天地之始，有名万物之母。”）这里使用了母亲来作喻象，相当令人吃惊。它使我们想起，即便在我上文已经讨论过的中国最早的宗教取向中，生物学发生论的喻象仍然起着的中心作用；它还使我们想起，围绕着这一术语产生的、得到过高度积极评价的家庭抚养的联想也起着中心的作用。它暗示了明显宽厚而肯定的态度，不论对个体化原则还是对被产生的实体世界的原则都是如此。这种神秘主义并不否定自然，而肯定自然。
这里，我们发现了它与早期佛教的截然对立；早期佛教极端反对个体化原则，它深刻地领悟到，整个宇宙是一片茫茫苦海。与《论语》中的孔子以及庄子一样，这部书的作者出于某种理由而对人类受苦的问题怀有高傲的冷漠态度，该问题在早期佛教中曾占有主导的地位，这样的态度使得他能以完全肯定的术语谈论自然。
然而，由于使用了母亲的喻象，这使我们注意到《老子》中的另一个主要论题——它将女性作为“无为”原则和“自然”原则的象征而加以赞颂，而这些原则将自然界与它的非存在的本源关联了起来。“峡谷的鬼神永远也不会死亡，这被称为神秘主义的女性。神秘主义女性的入口被称为天和地的根。它持续不断，仿佛永远存在，并一直起作用，它是不可耗竭的。”（《老子》第六章：
“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”）在这里，峡谷符号似乎可以和女性的性角色与生殖性角色联系在一起，峡谷的本质完全是由它的虚空空间决定的，对于一切从它之中流过的东西持有消极接受的态度。在性的问题上，女性的作用显然是消极的。然而，“女性通过静止不动而征服了男性。在静止不动之中，她占据着下面的位置。”（《老子》第六十一章：“牝常以静胜牡，以静为下。”）从根本上讲，在生殖过程中正是女性起着主导性作用。在性行为以及生殖活动中，她都是以“不行动”而行动。
因此，她代表着非断定性的、非计算性的、毋须深思熟虑的、无目的的生殖和生长过程——藉助于这一过程，“虚空”之中产生出“充满”，静止之中产生出活跃，“一”之中产生出“多”。女性就是无为的缩影。尽管非存在（无）本身是不可命名的，但是，人们却在全书中都感受到了这一印象——即自然的、消极的、虚空的、“习惯性”的、非断定性的方面象征并指向“非存在”的领域。根据老子的观点，非人类的宇宙甚至人类生活的“自然”方面都以这种自发的和无为的方式运行。既然如此，人们就能够说，自然驻留于“道”之中；在自然之中，非存在和存在之间并不存在截然的断裂。就其“非存在”方面而论，自然的“无为”方面是“道”的显现，自然藉此而驻留于“道”之中。
老子的自然与“科学的”自然主义老子发现，人类领域实际上存在着与“道”断裂的现象；在转向这一断裂现象前，我拟进一步谈谈老子的自然观，以及被李约瑟看成是文本中的“科学的”自然主义取向的内容。实际上，人们也许会指出，老子的自然观与～世纪西方“科学的”自然主义之间有着共同点。自然的过程不是通过有目的的意识引导的；尽管由于运用了母亲喻象（它与养育现象关联在一起）而产生了某种与此相关的精神气质，“道”却没有自觉的意识，也没有神意。“天与地并不符合于‘仁’［这里可能是指仁慈］，它们把万物当做稻草扎成的狗一样对待。”（《老子》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。”）天和地自身并不关心个体人类或者其他被造物的幸福与痛苦。人们的确可以说，老子的自然是一种自发运行的、没有经过深思熟虑的规划或没有经过预先盘算的秩序。的确，这既是它的荣耀，也是它的神秘之处。
这样的一种自然观也能是神秘主义的吗？它难道不更应当与“科学的”自然主义观点相呼应吗？对于神秘主义的观点来说，它能与“科学的”
自然主义的观点之间共有某种类同的关系吗？事实上，它完全可能如此。