在使用“道家”（Taoism）这个术语的时候，我只关注公元前的四个世纪期间高层文化的发展方面。在此以后，它在中国还有巨大的发展，并被归入到“道教”（Taoistreligion）这一主题之下；在不否认后期的巨大发展与早期的思潮之间存在联系的前提下，假如我们试图把汉代学术史家*以及现代中、日和西方的解释者对古代“道家学派”（道家）的外在限制和共同假设明确肯定下来，将有很多事情要做。
道家这个术语最终可以适用于范围很宽的一类人物和文本，从表面上看，他们／它们似乎代表着相当不同的思想趋势。实际上，在他们的同时代人看来，这些人物代表了各自不同的观点。无论是依照时间性的顺序还是按照内在的理路，追溯他们观点之间的联系的确是极困难的事。可以肯定，无论在中国还是西方，老子和庄子的名气似乎要高于其他人。然而，这些名字最先是依附于文本而存在的。尽管历史人物庄子肯定是存在的，但他似乎基本上仅与挂在他名下的书当中的一股思潮有关。另一方面，试图搞清真实老子的努力已经变成一门小小的产业，争论的势头至今不减。因此，要追溯其影响也是一件困难的事情。某些观念出现于《庄子·内篇》（《庄子》的前七篇，基本上可归于历史人物庄子）之中，但也可见于其他某些道家（例如慎到）以及齐国稷下学派（见本章最后的部分）的活跃分子的佚文之中。既然这些人物当中有许多位可能是历史人物庄子以及《老子》编撰者的同时代人，那么，当人们在研究某一观念时，要回答谁影响谁的问题，就变得更为困难。正如在第五章中所说明的那样，在这个时代，大家共享着繁多的观念，但对它们要进行各自不同的解释。《庄子》文本中的许多章节，与其说与历史人物庄子有联系，还不如说与《老子》的思潮有更紧密的联系。最后还要加上一层困难：有许多被贴上“道家”标签的观念，也能在“折衷学派”（杂家）中找到；在将贴着道家标签的观念与那些似乎明显地不属于道家的观念拼接到一起的时候，这个学派并没有感到任何困难。当然，并不只是中国古代研究的领域才会碰到这种困难。假如以此来定义杂家的话，人们甚至还能在法家的伟大综合者韩非子以及儒家的荀子身上找到折衷主义的倾向。
似乎相当多的人（但并非所有人）都同意，后来又被称做《道德经》的《老子》文本代表了道家观念的古老地层（earlierstratum），也许代表了晚于孔子和墨子、但却早于历史人物庄子以及稷下学宫“道家”的一种思维模式。②某些学者认为，它的许多格言与警句有可能引自公共的知识财富，例如广为人知的谚语之类，刘殿爵干脆称为文集（anthology）。然而，我仍然倾向认为，无论该书的来源多么分散，也不论究竟是谁最后把它编辑定稿，它的确成功地反映了理路上极其统一的富有诗性色彩的世界观（poeticvisionoftheworld）。近年来刚发现的现存的最老版本——马王堆帛书——总的说来可以支持这一看法。
当然，年代标定的问题也许永远也得不到解决，并且不幸的是，人们并不能简单地认为，文本的年代标定在处理这些观念的相互关系时无足轻重。
假如《老子》这部书代表的思想模式，的确晚于《庄子》以及黄老学派（下文还要讨论）的拥护者的着作，这就的确会影响到它们之间相互关系的讨论；为了处理古代道家内部的主要思想潮流，这里对这个问题拟作讨论。尽管总有各种偶然的因素，但我无论如何还是要在一开始先区分道家的三个流派：老子、庄子和黄老思潮。对我来说，它们似乎是三个主要的流派；不过，我将接受汉代学术史家的假定，即这些潮流共享足够的假设，将它们归入到“道家”范畴之下是合理的。
我毫不犹豫地将研究对象称为《老子》、《庄子》中的神秘主义道家学说（因为神秘主义是两部典籍共同的成分，尽管它们之间有显着的差别）。在考虑神秘主义道家兴起的时候，我试图把它们与儒墨之争联系起来论述，这或许可以为理解这种神秘主义的道家提供直接的背景。当然，即使这种道家可称为神秘主义，它依然是一种在中国语境中而不是在印度或基督教语境中产生的神秘主义。在断言这种道家是神秘主义的时候，我并没有断言道家的神秘主义是婆罗门主义（Brahmanism）、大乘佛教或者波默（JakobBoehme）*的神秘主义。它从根本上讲仍然是中国式的并且完全自成一格的神秘主义。
在探求神秘主义道家的根源时，某些学者已经提到《论语》中出现过的、事迹模糊的隐士，这些隐士对孔子的事业大加否定。的确，他们中有一位叫“楚狂人”的，也出现于《庄子》一书中，不过在这里，他又重申了那些肯定会被墨子看做是代表了宿命主义的观点。“当世界有道的时候，圣人们获得成功；当世界上没有道的时候，圣人们设法生存下来。”（天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。）③要不是还存在着如下的事实：狂人似乎一点也不关心礼乐，他们遵循着杨朱主义的精神，完全致力于保存其个人生命，这一切真令我们想起了与墨子同时代的儒家。我称为杨朱论题（motif）的那些内容，确实既是《老子》又是《庄子》的通见的组成部分。
然而，在《老子》那里所发现的从“原始主义的”立场对文明进行的批判在这里完全不存在。我们所发现的只是一种无所不包的历史宿命论。文明在自生自灭，可人类还是试图影响历史的进程，这种努力是徒劳无功的。
从道家的视角看，比这些“退隐主义者”更为重要的是，孔子本人身上也存在着某些思想趋势，它们似乎预示了道家的通见。
我们已经注意到，依据他对天与四季之间关系的认识，和他对宇宙的生生不息过程的通见，孔子宁愿保持沉默。在这里，他似乎展望着这样的人类秩序：与无思无虑而又天真自发的自然秩序相伴运行。的确，《论语》的大部分内容都把注意力集中在目标明确而又清醒自觉的人为努力方面，这种努力以人类的道德为中介。但孔子也敏锐地意识到，正是在由人类自觉的目的支配的领域，人类走上了歧途。实际上，他梦想着这样一种国度：在那里，好的社会风尚体现于毋须反思的习惯性行为之中。人类的行为要与大自然的神秘韵律相互呼应。
《论语》中还有一段我尚未提过的话，就文字而言是如此的类似于道家，以至于有些学者怀疑它是后人添窜的。在这里，我们实际上找到了位于道家思想中心地带的术语“无为”。这个术语可以从字面上解释成“不行动”（nonaction），或更有意义地解释成不预先多想的、毋须深思熟虑的、不加计算的、无目的的行动（或者更准确地说，是“行为”〈behavior〉）。
“难道舜不是靠‘无为’而统治吗？他做了什么？他只是使他本人保持尊贵，并且令人尊敬地面对南方而已。”（圣贤统治者行使统治权时的正确方位。）④（无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已。）他的正确实践（praxis）不过是让他的精神力量自然表现出来，既毋须人为的努力，也毋须深沉的思虑。人们也许会说，舜之于人类社会的关系，就有如天之于自然秩序的关系，他的伟大能力（德）充满并维系着社会秩序。无论这段论述是否可以归在孔子名下，但的确可以和孔子关于良好社会的梦想完全协调一致。然而还须补充一句，即与他的前任尧和他的后任禹一样，舜无论如何也是人类文明的奠基者。由于他位于比他更为积极主动的第一位开创者尧和比他更为积极主动的洪水控制者以及农业促进者禹之间，所以，他只是代表了文明形成历程中的一个幕间间隔。但他有能力使高等文明的所有文明形态能够付诸实施，从而显示了他的德性。可以肯定，这里丝毫也不包含像老子那样依据“原始主义”立场对于高等文明所作的批评。孔子所梦想的是这样一种社会——其中，所有的文明行为将会“自然地流露出来”，就像孔子本人在七十岁以后所能做到的那样。这也许只是他的梦想，他本人也敏锐地意识到这并非现实。事实上，只有通过君子的持久努力，痛苦地反省自己，小心谨慎地克制行为，以及坚定地奉献于学习修养，认真地履行“礼”的实践，诚心诚意地在政府中供职，“道”才能在这个世界上得到恢复。
然而，正如我们所见到的那样，甚至在孔子的学习观念中，人们也能发现对某些思想趋势（它们与老庄思想方向一致）有着明确的表示。对于某种不可言状的整体的感知，应该源于持续不断的学习，同时又使这种学习充满灵气。这里似乎有一种强烈的愿望，想要获得有关“道”的总体“景观”的概要性和直觉性的通见。此外，这里还明确地表示——用颜回的话说——在这种直觉中存在着某种超越于一切言辞之上的、“无法把握的”东西。
实际上，在对“一”（oneness）的直觉把握和“无为”的观念之间，似乎存在着深刻的内在关联。如果君子能在某种程度上获得关于事物秩序之“一”的感觉，那么人们就可以说，他和“道”保持一致，并且他的行为最终是由更大的整体主义的样式支配的。然而，尽管明确表示存在着更高的启悟，孔子还是始终一贯地坚持认为，以追求渐进的积累性知识为特征的日常学习活动，以及对于知识的自觉反思活动，是一刻也不能停止的。
当我们将注意力转向墨子的时候，就为以下的认识所惊异：似乎恰好是《论语》之中朝向“道家”方向“转变”的内容，才激起了墨子的强烈抵抗。
如果有人对秩序持有整体主义的、内在论的立场，坚持“无为”的观点，他肯定认为这是令人深恶痛绝的宿命主义。整体主义立场隐藏着以下的内容：
天在事物的秩序中是无处不在的，而整体对于部分起着决定性的作用。尽管就天与人类事务的关系而论，《论语》提起过天具有意向性（intentionality），但墨子笔下的儒家人物却似乎相信，人类历史进程自身，以及整个治乱循环，并不会受到任何自觉的意向性——无论是天还是人——的任何影响。
他们自身有意识的、有目的的活动领域似乎大为萎缩，其用武之地仅限于仪式和音乐这样的狭窄领域。人们可以说，作为反对这类观点的手段，墨家的首要宗旨就是极力推崇截然相反的理念，极力推崇“为”或“有为”的理想类型——即在多元化的世界中，极力推崇深思熟虑、细致分析、目的明确的思想和行动理想，用葛瑞汉的话说，他们极力推崇“具体而特殊的物体”，具体而特殊的人物、鬼神以及情境的观念与理想。他生活在一个必须“建构”秩序的世界上。
在《墨子》诸篇中，对“为”这个概念在语义层面上的细微差别作了极其清晰的说明。这个词有时直接表示“制造”（making），例如“造一艘船”（makingaboat）；或者“拆卸”（unmaking）；或者“去除”（doingawaywith）（就如同在治疗中一样）；或者从事各种自觉的不属于“制造”但却属于“做事”（doing）的活动——诸如统治一个国家，或从事一项贸易。⑤既然在这些篇章成书之际，道家已经充分发展起来了，那么人们甚至发现有一处居然允许这个概念具有自然的转化（化）的含义，这种含义也许应归属于道家。这个词因而被定义成为“融化”（dissol-ving）（正如在雨夹雪〈sleet〉中一样），以及“青蛙转变为鹌鹑”（很显然是广泛持有的民间信仰）。因而，人们从中发现了这样一种认识：在自然的某些部分，有可能存在着此类“内嵌的”（built-in）转化过程。⑥然而最重要的是，“为”指的是深思熟虑的以目标为导向的活动。在另外一段，阐述了“为”的如下含义：“为了”（beingfor）或“因为某事的缘故而做某事”（doingsomethingforthesakeof）；《墨子》中清楚地阐明，所有恰当的行动都应当以精确的分析性知识为基础，这种知识关注的是与当下形势有关的各种因素，以及对此类因素之间“权重”关系的精确“权衡”。⑦很显然，这里强调的是知性分析，而不是强调对于整体的直觉性把握。
我在这里要论辩的是，《老子》和《庄子》不仅引证过那些可以在《论语》中找出其起源的思潮，而且对于颂扬自觉的、有目的性的行动（“为”）的思潮，也表示了坚决的反对；墨家则在公开地大力倡导这类学说。在《老子》中，有一处专门表示了对于墨家的的反对态度。其中特别明显的一段是：“不去抬高贤人，则能使得人民不去竞争。”（《老子》第三章：“不尚贤，使民不争。”）⑧老子的观点是，对于物品和名誉的欲望是人类争斗及冲突的根源，是社会的主要悲剧。贤人们积极进取，谋取官职；墨子还提议用财富和荣耀嘉奖这类贤人，这只能导致一种后果——所有其他人都争相效仿，因此将高等文明的竞争性疾病传播到全社会中。墨家明确地使人注意到文明计划的“有为”基础。
在《庄子》中，墨家的影响表现得更为明显，其中一处甚至达到了这种程度：老子和庄子居然完全根据墨子的立场去看待孔子和儒家。毕竟，墨子和孔子都确信，要实现文明的规矩，既需要知识，也需要圣人、君子和贤人一同作深思熟虑的、从不间断的道德努力。但根据老庄的立场，孔子的“君子”和墨子的“贤人”都在世上漫游，并用这样的信念——他们能够通过“有为”的活动而改造人类世界——来欺骗他们自己。人们也许会补充说，据公元世纪的道家信徒看，这两家学派都遭到惨重的失败，不能实现他们许诺的目标。
然而，在我们转向老子通见中的神秘主义内核以前，在《老子》和《庄子》中还有一个主题值得引起注意——那就是所谓的杨朱思潮。我们对于这三者的年代知识比较无知，这使得我们不可能解决他们相互影响的关系问题。事实上，有一个传说认为，杨朱有可能与老子是同时代人，或许是老子的弟子。⑨假如这是真的，那么似可推断，杨朱主题就是《老子》通见（vision）之不可分割的一部分，并且杨朱只是从整个通见（vision）中截取了适合他本人目的的那一部分。从另一方面看，我们也发现了以葛瑞汉为代表的观点，他认为，杨朱的观点实际上产生于他与墨子的论战，而且正是他的独特人性论观点可能既影响了《老子》又影响了《庄子》。
尽管我们不拟解决相互影响的关系问题，然而却有可能在《老子》和历史人物庄子中找出被刘殿爵称为“庸俗”（mundane）思潮的内容。