在什么样的条件下君子可以在政府中任职？这个问题遍及《论语》全书，而且在这以后一直是儒家关心的问题。总而言之，只有当他有希望影响统治者的时候，君子才会担任官职。接受一位他不能对之施加影响从而使之向善的、令人生厌的统治者所给予的官职，就等于为如下的猜疑提供了证据：与其说受到入仕理想的激励，还不如说是受了名利欲的驱使。然而，在“道”并不通行的世界上，要发现一位其生活经历表明他从内心里就甘愿接收德性影响的君主是极其困难的。但是，试图去影响他们，难道不正是“士”的义务吗？他们的心灵也许会发生变化。
孔子就十分清楚地告诉我们，对于这个问题也没有固定的观点。有些人，如同伯夷和叔齐那样，最终从官位上退了下来，不放弃固执而坚定的立场，也不忍受任何屈辱。还有的人，像柳下惠那样，即使在忍受屈辱的情形下也继续任职，但绝对没有丝毫偏离正确的行为和合适的劝告。另有些人，则和虞仲（仲雍）以及伊尹一样，完全“退隐”（optedout），保持沉默。正如孔子告诉我们的那样，他对这件事没有固定的态度，要依据对形势的判断来决定。他本人要入仕的愿望，则建立在对于自己观点的正确性所具有的、几乎是神秘主义的自信的基础之上。
“假如某人任用我，哪怕只有一年的时间，我也能做一些事情。在三年时间内，我就能把计划完成。”（《论语·子路》：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”）然而，除非他能使一位统治者在一段持续时间内接受他的影响，否则就什么也不能实现。那么，一位合法性可疑而且没有响亮诺言的权力拥有者也有可能接受他的影响吗？在这里，孔子的态度似乎与柏拉图并没有很大的不同，后者在六十岁的时候还再度前往叙拉古，尝试去影响前景并不好的年轻的狄奥尼修一世。
在魏礼提到的那个故事中，孔子似乎试图去与那些通过“不合法”手段而掌权的暴发户与篡权者共事。公山弗扰本人是篡夺了鲁国国君权力的三家之一季氏的家臣，他要求孔子去访问。孔子本人愿意去。他的门徒子路对此极为不高兴，说：“你不能去。你怎么偏偏去找公山弗扰呢？”
孔夫子回答说，“既然他召唤我，就不可能只是一句空话。如果有人要起用我，或许我能在东方建立起一个周朝呢。”（《论语·阳货》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不悦，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也。’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”）又有一次，篡权的独裁者阳货很狡猾地问孔子：“一个怀里藏有珠宝而让他的国家走上歧途的人，能够称得上是‘仁’人吗？不！一个想要参与政务但却屡屡丢失机会的人能称做有智慧的人吗？不！日子在一天、一月地流去，光阴不会等待我们。”孔夫子回答说：“是的，我将会出任职务。”（《论语·阳货》：“阳货……曰：‘怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？曰不可。好从事而亟失时，可谓知乎？曰不可。日月逝矣，岁不我与。’子曰：‘诺，吾将仕矣。’”）
然而，传统说法告诉我们，孔子终究没有接受任何一种上述提议。
这里，我们发现了一个易受诱惑的、被试图用他自己的话来反驳他的吹毛求疵的门徒弄得深感挫伤和恼怒的孔子。像孔子这样的人，难道不应该抓住任何使得他能够对权力世界产生某种影响的机会吗？即便根据合法性的标准，那些权力拥有者们的权威是经不起审查的，即使根据“仁”的标准，其生活也是经不起审查的，也应该认为那些人有可能接受孔子的影响，而不论其动机如何。正如管仲的例子表明的那样，只要有可能对整个社会产生某种有益的影响，仅仅具备这一条，就必须纳入考虑，即便它威胁到某些最严格的道德修养标准。
孔子的社会政治思想，不能仅仅根据“仁”和“礼”的概念来解释，这一思想的另一个领域是他关于功绩和世袭（hereditaryoraion）问题的态度。撇开语义学方面的麻烦问题不说，我们已经辨认出孔子通见的某些方面，它们导致某些人在《论语》中发现了“自由”、“民主”、“个人主义”的趋向。很清楚，就“民主”方面而论，好政府存在的第一条理由是为了人民的需要，尤其是为了经济需要而服务。人民是应该“被教导的”，一个不能赢得人民信任的统治阶级是不会长久的。一个好的政府不会广泛地干预人民的生活。在一个好的社会里，人民将享有他们自己的生活空间，让他们发挥自己的道德自主性，所有这些论题都在孟子的着作中得到了进一步发展，但在《论语》中它们已经出现了。
就“个人主义”方面而言，我们知道这样的事实，即尽管个人与他的社会角色联系在一起，但行为并不局限于这些角色的职能。他拥有一种道德的自主性，这至少使得有些个人能去充分实现自己角色的道德潜能；并且，人们既可以藉助于“角色结构”的框架，也可以在这些框架之外，把他的充分发展的人性（humanity）传送给其他人。这样的个人就拥有了精神上的自足性，使得他们能独立于“流俗”（popularity），或者摆脱了对于当权者的依赖。总的说来，当为他们提供了合适的环境之后，即使是“人民”也会在一定程度上享有道德的自主性——它既在家庭关系之中也在共同体的关系之中起着支配他们的作用。假如“个人主义”指的是某种类似于康德所说的道德自主性的东西，这样的东西肯定能在这里找到。
除此之外，《论语》对于功绩（merit）的作用也很重视。毫无疑问，“君子”现在指的是道德上的和知识上的品质，注释家们就强调过这个论述：
“在教育的时候，不应该存在着任何区别。”孔子对此的进一步评论是：“自携带得起一束干肉［作为学费］的人以上，我从不拒绝教育他们。”（《论语·卫灵公》：“有教无类。”《论语·述而》：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”）在教育门徒时，他当然为他们设想过从事公共职业的可能性。因而，当时存在着这样的一种趋势，统治者们——当然另有他们自己的理由——要在各种出身中，而不只是在官员贵族或只是在他自己的家族中选拔官员，而且这种趋势已经发展到这种程度，以至于孔子也禁不住喜欢这一趋势。我们还发现，孔子很看重“大臣的能动性”（ministerialinitiative），该观念在孔子思想中起着巨大的作用。当然，孔子本人的伟大模范就是周公，周公本人为王室成员，以辅臣的身份为年轻的成王任职，但他实际上是成王的老师。在行动上，世袭权威的拥有者们只需做被动的接受者，接受他富有智谋的大臣们的建议，在书中通篇都暗示有这一层意思。认为“士”阶层应拥有尊严的观念，在整部《论语》中有很丰富的描述，尽管缺乏从制度上保护大臣、以使其免受当权者横暴欺侮的任何观念。
然而，这并不意味着对于极端强调等级制符号和权威符号的倾向有丝毫的削弱，这些符号内在于整个“礼”的体系之中。事实上，这里并不存在矛盾。人们肯定能够想像出这样一个社会（它后来的确以某种程度在中国实现了），惟一真正的“世袭”等级制（“aive”hereditary）
职衔和身份是家庭身份，以及王权的或帝制的家族世袭身份；而在其中，等级制、品衔和权威的符号一点也没有丧失其神圣的意义。必须反复重申，即使一个完全是由能人统治的统治阶层，也会极端地信奉地位和等级制。
然而，与真正强调功绩的倾向背道而驰，我们发现《论语》中持续不断地强调了世袭的特权。这已经使得许多人确信，孔子的通见从根本上讲是“反动的”。不过，柏拉图的《理想国》毕竟也是以阶级的严格划分为基础的，可仍然是一种严格的能人统治制度（meritocracy），尽管它也曾推荐过优生计划。
在《论语》中，我们已经注意到，孔子对于鲁国的季氏家族篡用世袭性礼仪权威的丑行表现出极大的义愤。这样的篡用方法在当世屡见不鲜，所有那些贵族家姓、妾和妾生的儿子以及冒险分子、投机分子在篡用时都是这样。旧的公国已被消灭殆尽，其合法统治公室的嗣统也中绝了。孔子曾抨击过他的门徒冉求和子路，因为他们鼓动进攻小国颛臾，而这个小国的统治者乃是由周王朝任命的，为的是让他“主持东蒙山的祭祀”（《论语·季氏》：
“昔者先王以为东蒙主。”）。这类公国的统治者们不仅被剥夺了他们对于土地的继承权，还取消了他们神圣的家族墓地的继承权。可以肯定的是，厚颜无耻而又无能的世袭统治者对此应负有最大的责任，但这并不能为合法的世袭制权威破坏所带来的恶果开脱责任。假如为孔子对于世袭制权威的辩护寻找其思想上的理由，依照他的通见中“不明说出的”逻辑，人们也许仍然要从家庭的伦理宗教地位开始。不论孔子对于祖先鬼神的信仰如何，他很明显地保持了这个信念，即：“把它归因于他们祖先”的家庭，要尽一切可能来维持家庭的繁荣和家庭的光荣。因而，周王朝将宋国分封给“商王朝的遗族”，为的是让他们能够保持适当的尊严，使他们的祭祀仪式长久地存在下去，这是完全与礼制相符的。灭绝旧公国的过程包含有对神不敬的成分，因为切断了他们对高贵祖先的祭祀仪式。当我们转向伦理社会层次上时，凡是在家庭伦理真正付诸实行的地方，宗族纽带就被认为是为社会秩序的和谐提供了最强有力的基础。这里，人们又一次必须提到这一具体信念，即在孔子看来，许多周朝封建领主与周王室之间的家族纽带是西周初年的良好秩序得以建立的一个重要因素。
当它被运用于国家的最高体现即普世君王身上时，世袭制理所当然地被接受了。可以肯定的是，世袭制并不长久，王朝也会被推翻。然而，有关王权的真正承载者是一个家庭而不是一个人的观念看来却被肯定下来。非常奇怪的是，它后来甚至还被“法家”采纳，而在中国，法家成为能人统治原则最极端的拥护者。毋需考虑许多世纪中为世袭君主制所提供的全部的理论性辩护，即使是韩非子也会接受如下观念：任何其他一种选择最高权威继承人的方法都不可避免地会造成无政府局面，损坏权威的神秘性。假如“理性主义的”法家尚且如此，那么对于《论语》中的孔子就自然更是如此了。只是在《孟子》中，我们发现了另一种可能的选择（下文将会提及，见第七章）。人们的确能够设想出一种十分特别的消极的道德理由来解释《论语》中的通见：反对运用武力来清除邪恶的世袭统治者。只有当所有的迹象都显现那些条件，依据这些条件可以证明改变天命是正当的时候，诉诸武力才可说是正当的。君子不会通过运用武力，也不会通过建立意在推翻已有权威的权力机构来实现他的目的。他要么成功地将其影响灌输到他那个时代的统治者身上，要么一事无成。大多数世袭统治者被证明是不称职的，从这个意义上讲，这一事实属于天在历史中所起的神秘作用。即使王朝的创立者在极端情形下（inextremis）运用了武力，也必然要通过一系列的缓和措施，以及通过神秘的天意（Heaven"swill）来予以合法化。
然而极其重要的是，在处理孔子对世袭性权威的尊重的时候，必须再次提到他对周王朝的持续忠诚。向苍白无力的王权权威表示忠诚，意味着即使在一个朽坏的社会中，也要在尽可能的程度内维持尚有合法性权威的任何一种结构。在孔子的时代，似乎并不存在任何信得过的众望所归的人物，能够通过其自身有德性的行为，证明他准备继承周朝的天命，并值得大家的支持。现在，取代了维持周王朝这一选择的只可能是如下的选择：诸侯国之间的权力争夺完全处于无政府的状态，它们不再接受“礼”的神圣原则的约束。这一对于残余的合法性权威的固执坚持，既可以解释他对于并非是真正有“德”之人管仲的辩护，又可以解释他呼吁鲁国对推翻了合法公室的齐国篡权家族陈氏发动“正义战争”的做法。
依照通常的近代社会政治分析来表述孔子的社会政治学说，可以说孔子仍在继续支持封建制度的成分，在其中，神圣权威被广泛分布于许多世袭掌权者手中；与此同时，他又积极地为真正有功绩的人们在官僚制结构中寻找更广泛的机会。他所展望的理想社会是这样一种政府状态：世袭统治者小心谨慎地执行他们的仪式礼节性职能，而在“政策问题”上则主要依靠有智谋而又有德性的大臣。
人们有这样的印象，即《论语》中对于世袭制原则所持的肯定态度，在以后的集权制组织机构和科举制度已经完全安排就绪的世纪里被完全抛弃了。这使得我们相信，现在的理想完全是“职位向才能开放”，姑且不论实际情况与理想之间有多么大的差距。当然人们承认，后来的中国官僚制和绅士，和其他地方有特权的统治阶层一样，十分迫切地要把特权与权势传给后代，但在这一方面，很难说是中国的独特之处。然而事实上，我还是认为，对于世袭特权和权威表示敬意的理想——即使是作为一个规范——也没有被完全抛弃。因而忠诚“人们出生于其中”的王朝的观念，在以后的世纪里不断地被重新唤起，而不论唤起它的原因是多么的复杂。认为那些光荣的“书香门第”应当自觉地作出努力，保存其实体性的组织，将家族传统传承下去，被人们看成是积极的理想，即使是国家也不敢对它提出挑战。人们普遍地相信，尽管这类家族也有可能腐败，但总的说来，它们的存在强化着社会的道德基础。
这一节中，我对孔子的社会政治思想及其伦理礼仪思想作了必要的研究，这两者不可分离地结合在一起。芬格莱特断言，孔子的通见“当然不仅是一种政治性通见”，其中毕竟包含有真理的成分。在它的最为崇高的层面上，我们发现了一种关于社会的通见：它不仅是享有和谐与福利的社会，还是通过所有阶级都能参加的美妙仪式而加以美化的社会。
宗教维度与“命”的作用
关于孔子是否有宗教思想这一问题，已经有了很多的讨论，大多数讨论是围绕着西方式的宗教定义展开的。既然大多数西方式的宗教定义指的是人与非人化的宇宙（而不只是对于主观状态或者是神圣仪式）在超自然层面上的关系，在此主要考虑孔子对于非人化境域的态度问题。