人们断言，孔子思想是“此岸世界的”和“人文主义的”。在某种意义上，这两种说法都对，然而没有一种表达能把他的思想与同一时期其他高等文明中的许多杰出人物的思想区分开来。“此岸世界”和“宗教”并非截然对立的范畴。古代美索不达米亚、埃及、亚述、印度、希腊和中国的宗教全都明显地是“此岸世界的”。在这里，我将埃及也包括在内，尽管埃及人具有把此岸世界输送到下一个世界的热情。所有这些文明中的神只和鬼神都与此岸世界的关怀紧密地结合在一起，它们体现并支配着自然力和人类文明。中国的商代宗教也是如此。在所有这些文明中，事实上，轴心期时代正是以超越性伦理的反拨为标记的，反拨的正是在这以前若干世纪中宗教把此岸世界整个地包括在内的做法，但在大多数情况下，这一反拨并不必然采取极端趋向于彼岸世界的形式。《圣经》中的上帝是超越的，但他启示给摩西的却是极其入世的律法。柏拉图哲学也许有朝向彼岸世界发展的潜力，但其本人在不同的程度上仍然献身于他所在的此岸世界的使命。甚至在印度，尽管《奥义书》中的婆罗门教不断产生了很多种禁欲主义的苦行方式，它也仍然深深信奉世俗家长所具备的此岸世界的义务。似乎只有原始佛教才号召那些准备献身僧侣使命的人远离尘世。
然而，关于孔子是“人文主义者”的断言却很富于启发性。毫无疑问，他要求君子把注意力集中在伦理性的自我修养和恢复人类社会的和谐之上。当子贡告诉我们说，他没有听见孔子谈论过的事情之一就是“天道”（taoofHeaven，与“文化格局”〈patternofculture〉截然相对），可以假定，他的意思是指那些在非人化的世界，或者是在所有实在领域中的天之道（wayofHeaven）——人类对它们完全无法加以控制。因而，它既覆盖了我们称为“科学”、又覆盖了称为“宗教”的内容。值得指出的是，在同一段文字中，它还提到了另一问题，即没有听到孔子议论“人性”（性）问题。这里所碰到的困难在于葛瑞汉所认同的那个观点：既然完整的“人性”观念在当时尚未产生，因而这一段显然是出自后人的添窜。然而，即使我们假定这个概念在当时已经存在，实际情况也不过是：孔子所强调的不是就其内在本质谈论“人是什么”，而是“人是怎样使其自身为善的”的问题。而且，这种实用主义的立场的确是将他对于“天道”的态度和他的人性观连接起来的要素。在其他地方，我们也被告知，孔子并不讨论稀奇古怪的事情（怪）、力量性的绝技（力）、混乱（乱）或关于鬼神的事情（或超自然现象，神），注意到这一点也是有趣的。尽管这里所列的内容当然包括自然现象在内，但也包括很多严格说来具有人类“旨趣”，关于丑闻、神话以及所有会分散君子注意力和冲淡君子道德使命感的无聊闲谈之类。作为一位人文主义者，孔子首先还是以人类的伦理维度为导向的，他似乎并没有温和地赞同“一切人类化的东西”。
这种实用主义的立场仍然没有使他和其他同时代文明中的伟大宗教人物、才智之士显着地区分开来。尽管摩西和先知们是以“上帝为中心的”，但他们并非神学家，他们所接受到的各种启示，又直接返回到了拯救人的关怀之中。我们经常从文献中得知，历史中的佛陀本人，其主要的和压倒一切的关怀是把人类从苦海中拯救出来，这是“人文主义的”实用主义的关怀。他的“八正道”（eight-foldpath）当然首先强调的是为了实现这一目标所需的人类伦理精神上的先决条件。在一部经书中，说他曾经花费了很长的篇幅对一系列并不“有助于教化”的思辨性的形而上学问题进行了详细剖析，并认为这些问题是应当注意避免的。当然，我们发现，在苏格拉底那里，他持续不断地发表讨论，对于整个前苏格拉底的自然哲学传统进行了“人文主义的反叛”，他转向了人类关怀，而这种反叛态度其实是他与“智者派”共有的。我们甚至还可以把苏格拉底也说成是实用主义的，因为他的整个思想方法集中于他的伦理关怀之上，而不是集中于任何诸如理论“心理学”自身的内容。
假如所有这些人物在某种意义上都是以实现人类目的为使命的实用主义者，看来并不存在任何真空中的“人文主义的实用主义”一类的东西，所有的实用主义者都不言自明地预设了某些更大事物框架的意象——借助于这些意象，实用主义的目标才可以确立并得以追求。难道实践（praxis）能从某些围绕着事物本质的、不予明说的观念之中分离出来吗？
因此，我要对汉森的断言提出质疑，他认为，“道德上的实用主义”只关心“行动”或规章制度，而根本不关心真理的问题。持实用主义立场的教师，总是不停地阐述那些他认为什么是正确的或不正确的行为模式的真理，而所依据的只是事先设定好的行为目的。目的本身就预设了某种特定的倾向和关于世界的通见，正是在这种通见中汲汲以求。《论语》中有许多与各种道德气质的相互关系有关的论述，也许并不关注有关自然事实的、“公正无私的”真理，却意味着对所发问的事物的伦理状态（ethicalstateofaffairs）说出了某些含有真理成分的内容。含有讽刺意味的事实是，如果说苏格拉底的确发展了通达真理定义的“方法”，他本人所关心的大多数真理却没有涉及到中性的自然观察的真理，而是涉及到最终意味着要落实到实践环节上的伦理观念分析的真理。
断言孔子没有讨论过“天道”，并不意味着他对于“道”没有任何的信念。历史上的佛陀对于羯磨（karma）、轮回（metempsychosis）以及诸如此类的观念作了许多不明说出来的假设，他拒绝以思辨形而上学的方式对其加以讨论，其原因是，他认为这样的讨论将使人偏离其拯救灵魂的任务。然而，无论是佛陀、孔子或者苏格拉底的弟子，为了扞卫其导师在反驳敌对挑战时未曾明说出来的假设，有义务精确地讨论这些“形而上学”问题，而他们的导师曾拒绝讨论它们。
当然，“人文主义”这个词是很成问题的，主要原因在于，它与在笛卡尔以后的、在西方被称做“人文主义”的整个趋势有着很强的联系。认为存在着两个世界，一个是以人类主体为中心的、并且以人类主体作为意义的惟一来源的人类世界，另一个是冷漠无情的、“价值中立”的甚至是对人含有敌意的宇宙世界，而且认为这两个世界之间存在着尖锐的甚至是敌对的分裂，这样的观念似乎在《论语》中丝毫也没有被暗示过。
《论语》中关于宗教主题的大多数讨论，都集中在处理祖先鬼神和自然鬼神的那些段落之中。某些段落极其难译，而且现代译文常常反映的只是译者本人自以为的孔子的“宗教”观。在较为简单的论断中，我们发现有如下的一些：“如果人们不知道生命（或生活），对于死亡他又能知道些什么？”
（《论语·先进》：“未能事人，焉能事鬼？”）“假如人们不知道如何侍奉活人，又怎么能够侍奉鬼神呢？”（《论语·先进》：“未知生，焉知死？”）尽管并未意识到我们在宗教领域和非宗教领域之间所持的截然二分法，在漫长的历史年代中，即使是对于这些明显简单的段落，中国的诸多注释家之间也是见仁见智。既然《论语》把如此多的注意力集中到葬“礼”和祖先的祭祀仪式上，有些人就为第二个断言感到困惑。有一种解释是：只有那些知道如何以真正的精神去供养活人的人，才能以真正的精神去祭祀祖先和自然鬼神。还有一些人把第一个表述解释为：只有真正懂得“如何去生活”的人才能真正懂得“如何去死”。但是，它也可以针对死者在彼岸世界的状况，以及对于萨满和降神者（necromancers）所声称的具有这方面信息之能力的过分迷信心态。在古汉语中缺少我们称为词类（partsofspeech）的东西，这一点对于段落的解释有着极为显着的影响。
不论这些论述是否可以对孔子关于鬼神问题的信念作出解释，都毫不含糊地带有人文主义的训示，即人类必须首先让自己关心活人的事务。
在另一处，樊迟被告知“要尊敬鬼神”，并且要“避开他们”（keepone"sdistancefromthem），或者译为“与他们保持一定的距离”（keepthematadistance）（《论语·雍也》：“敬鬼神而远之。”）。对某些人来说，第一个表述表示人们与鬼神之间已培养了十分熟悉的“萨满主义”的关系；或者说，只有通过对鬼神施行专门的仪式，人们才能阻止鬼神来侵害他们。当人们与鬼神之间的关系完全是通过人工装饰性的“礼”的仪式支配时，那些已经置身于更大事物秩序中的鬼神，将会自动按照它们所应当发挥的职能发挥作用；这些礼仪有双重的功能，既能使人与鬼神的关系清晰化，又能清楚地揭示它们之间的区分。
有学者对此认为，要么孔子不信“鬼神”，从而是一位“不可知论者”，要么完全相信仪式本身具有神圣的效力。他的大部分注意力集中在仪式本身；并且，人们不必拒绝芬格莱特所坚持的立场，他认为“礼”仪本身存在着宗教性的内容。正如我所暗示过的那样，这种态度的萌芽能够在《诗经》中发现，而在荀子的着作中也曾公开宣示过这样的观念，即礼的体系是宇宙秩序的整个结构的一部分：“天和地通过它而和谐，太阳和月亮通过它而发光，四季也依靠它才有秩序等等。”这一观念已经潜存于《论语》之中。（天地以和，日月以明，四时以序，……）然而，对孔子来说，那种支配着人类演员之间关系的“礼”，所关注的是各个人类演员之间的事务，除非那些与事务有关的人按照恰当的精神——按照对于所有有关的演员来说都是恰当的意图（intentionality）——为“礼”注入合适的精神，否则，它们就只是空洞的形式而已。在人类领域，对于“礼”来说，如果参与者没有恰当的内心态度，就完全没有可能实现。它不仅是一种人民参与的“行为样式”，还必须代表一种有活力的关系。因而，“尊敬鬼神”的命令表示，对于它们的态度不只是一种表演。中国现代的儒学思想家唐君毅认为，孔子相信，以鬼神为导向的仪式必定包含有某种与鬼神的交相沟通（感通），而不论鬼神被设想成什么样子；而且对孔子来说，在某种未加界定的意义上，鬼神已经存在，并参与了这场沟通。无论如何，在下一代人身上——我们将会在《墨子》这部着作中发现，它提到了这样的儒家——似乎否认祖先鬼神和自然鬼神的存在，或者至少是否认它们具有影响现实事件的能力。然而，这并不意味着他们必然代表了漫长的儒家历史上的主导性趋向。宋代哲学家朱熹常常被认为具有高度“理性化”的方法，在他的宇宙体系及其学说中，就为祖先鬼神和自然鬼神找到了合适的本体论神龛，这就支持了唐君毅所暗示过的交互沟通（感通）的观念。
然而，不必多谈孔子关于此类鬼神存在的信念问题，因为这并不是他的宗教观的中心问题。如果说《论语》中有什么关键的宗教术语，那就是“天”，在这里，孔子某种程度上又是一个传述者。早在《诗经》和《尚书》中，朝向天这一中心点的转移趋势就已经发生了。天毕竟是道德秩序的源泉，不论人们对于那些着作中的天如何解释，的确代表了关注于保护并维持规范性人类秩序的宇宙性的道德意志。即使在孔子以前的典籍中，就其与持久的、循环性的自然格局的关系而言，用哲学术语表述，天也似乎已经被设想成内在于自然秩序之中的存在。然而，就其与人类秩序的关系而言，虽然人类拥有能偏离支配它的规范的能力，天实际上仍在干预人类事务的进程，甚至还会作出特殊决定，如周将会继承天命之类。
当我们转向《论语》中天的概念，并将文本中所有提到天一同考虑时，对西方人来说，问题几乎立刻就产生了：天是一位“人格”神（personalgod）还是“非人格化的秩序”（impersonalorder）呢？有人假设，这些术语必定代表了清楚的、互相排斥的对立面，我们应当为自己找到明确的肯定或否定答案。事实上，文本中的答案是相当不明确的。在不同的段落中，天有时不仅仅被看做是从总体方面关心人类秩序，甚至还是关心孔子本人的特殊使命的、有意识的存在（consciousbeing）。“孔子说：‘没有任何人真正地了解我。’子贡问：‘为什么没有任何人了解您呢？’孔夫子回答：‘我既不会怨恨天，也不会责怪他人。在我的学习中，我与下面［那些平凡的人类事务］打交道，并且达到了能够理解其中的形而上学的抽象内容的程度。这难道不是由于天能够理解我吗！’”（《论语·宪问》：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！’”）当他在宋国发现自己处于危险的境地，因为那里仇视他的大臣桓魋威胁他的生命安全，他说：“天在我身上造就了这种能力，桓魋又能把我怎么样呢？”（《论语·述而》：“天生德于予，桓魋其如予何？”）当孔子在匡地遭遇危险时，他说：“当文王已经去世之后，难道真理的样式［文］不正要落在我身上吗？假如天已经让这一样式灭亡，一位［像我本人一样］过些天会死的人就不能与这一样式关联起来；假如天不打算摧毁这一样式，匡人又能把我怎么样呢？”（《论语·子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”）在另一处，他又说到不要欺骗天。（《论语·子罕》：“吾谁欺？
欺天乎？”）如果人们在字面意义上接受这些断言，它们似乎暗示了存在着一种与孔子“联系在一起”的有意识的天，甚至还存在着这样的一种天：
孔子感觉到，这个天为他在这个世界上赋予了特殊的使命。可以肯定，他本人也对天所表现出的高深莫测感到困惑。为什么天会夺走他所喜爱的、年纪尚轻的门徒颜回呢？假如天也已经把这个“样式”（译者按，指“文不在兹”的“文”）安放在他身上，为什么天就没有让他在这个世界上将它表现出来呢？为什么这个世界上的当权者没有一位能“了解”他呢？然而，他并不怨恨，因为这些存在于超出人类理解能力的天意设计之中。也许他会接受边疆守卫官仪（仪封人）的安慰，他对门徒说：“你们不必因为他的失败而灰心。‘道’不在世界上流行已经有很长时间了。天打算以你们的老师作为敲［警钟的］木铎。”（《论语·八佾》：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”）