当然，孔子并没有构造新的体系，他信赖伦理先锋队将事态控制在规范系统之内的能力，据他看来这一规范系统在过去的人类经验中已经实现。
这一观察可以帮助我们在两种似乎相互矛盾的儒家观点之间达成调解，一种儒家观点保守地强调，好社会是由“好人”而不是由制度性的或社会性的限制条件造就的；另一种儒家观点却对于社会环境之关键的决定性能力表示欣赏，这听上去可是有点超前于时代。假如人们将“好人”设想成是具有超越性、创造性的少数人，他们能运用其德性和智慧去塑造社会，再将民众设想成这样的人，在上述少数人已经造就出一种有利环境之后，民众也能够自行开发出一定程度的道德自主性。这两种观点似乎是互补的而非矛盾的。这两方面后来都清楚地体现于孟子的格言中，孟子说：“惟有君子才能在没有稳定生计的情况下保持稳定的心态。”（《孟子·梁惠王上》：“无恒产而有恒心者，唯士为能。”）
当一位门徒问及能为人民做些什么的时候，孔子回答说：“使他们富裕起来。”当被追问还能做些什么时，他回答说：“教导他们。”（《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：
‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”）使人民富裕起来，接着又该怎么做呢？停止剥削人民。古代的圣王不仅展现“礼”的规则，还创造了文明的基础结构，正如禹这位夏王朝创立者那样。禹把他的全部精力都用于“挖沟排水”，按照完全恰当的礼仪规定来举行神圣的祭祀仪式（rite），以便有助于创建农业的基础。在一个世道混乱、人压迫人的时代，统治阶级应该从停止给老百姓增加负担做起。如果说人民的失望并非由于自然灾害，那么主要的是由于压迫。“要使有一千辆马车的国家一定会统治得不错，统治者必须严格而诚实做他该做的事务，而且节约开支，只有在合适的时节才会征用百姓。”（《论语·学而》：“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”）能够平安耕种自己土地的农民家庭就能养活他们自己。
把农民从他们的生产活动中抽调出来去服劳役，或者从事更无聊的事情，这是导致他们贫困的主要原因。
因而，孔子社会经济“政策”的核心就是最好不干预——这也许可以称做是“小政府”（lightgovernment）的政策。然而，当我们更仔细地考察关于这一政策的观点时却发现，它与“仁”、“礼”的价值有着紧密的关联。既然从人民那里征收的苛捐杂税以及任意地干预人民的生活主要原因是贪婪、好大喜功、追求奢侈、无聊的虚荣心，以及不断导致战争的野心，所以，统治者不能进行自我控制，不能“忍让”，才是狂妄自大和贪婪病症的核心原因。
这是一种只能由“仁”和“礼”才能治疗的疾病，就正如柏拉图在《理想国》
中确信的那样，只有通过创建统治阶级的先锋队才能予以治疗，对这些先锋队要不断地加以教育，要他们追求更高级的真理，要他们服从于一种真正共产主义的生活。然而，由“礼”和学习构成的体系，并不能总是产生这种“政策后果”。这真是极大的讽刺。
只有当沉重的压迫从人民的肩头上卸去的时候，人民才能接受道德的影响。不论人民这个要素在整个画面上是多么被动消极，也不论我们在发现这一未曾明说出来的家庭式类比的时候是多么恼火——因为它把统治者比做父母，而把民众比做子女，可事实终究是这样的：人民是可以“教育的”人民。在制度问题上，孟子比孔子更为雄辩，他认为，事实上教导民众的体制在“过去的好时光”里已经存在；《论语》中也有一处暗示，这种教导必须采取某种具体的形式，起码应教导他们一些支配家庭和村落生活的礼节知识，以及与他们相关的德性知识。人民可以被教育到这种程度，那时，他们的道德生活将由“羞耻感”支配。
在孔子那里，“羞耻感”并不仅仅是在处理中国文化时常常提到的“羞耻伦理”（shameethic）。与此相反，它是一种深刻而内在的自我尊重。
就其涉及到一个人在他人眼中的形象而言，它预设了一种只有真正有德的人才是值得尊敬的社会。
因而，随着负面环境的消除，有可能在人民中培育出一种道德自主感。
能够以人民的道德自主感为基础，政府便基本上不会以刑罚和强制为基础。
如果它避免使用这些手段，就增强了人民的信任与信赖。当孔子讨论政府的三个必备条件（粮食、武器和人民的信任）时，最后一个被认为最为重要。
毫无疑问，这里有一个假设，即人民对统治者怀有信任之情，他们相信统治者会深切而真诚地关怀他们的福利，当他们确信造成经济不景气的原因并不在统治者时，就承受得起这种不景气。
很显然，君子的任务并不仅仅是承担理想的、践守“礼”节的表率作用。
他还必须确信，他的领主不再在下面的人民身上增加过分的负担；接着，他还必须以某种灵活的方式，设法使得人民能被教育成依照道德规范而生活，那种规范是应该支配他们在家庭以及共同体中生活的规范。这并不意味着他们必须获得最高水平的知识，或者取得最高层次的“仁”德成就。因为尽管“人民能够被塑造得俯首听命，他们却不能被塑造得具有足够的理解力”
（民可使由之，不可使知之）。在已知人们的视野有必然局限性的情况下，人们可以假定不能指望理解的东西就是“道”的“整个画面”。人们也不能轻易地指望他们都能达到符合斯多葛主义取向的“仁”，在那种取向上，君子超脱了对于人世间的盛衰荣辱的关怀。一个能够满足人民的最基本的需要，而且又能通过“道德能力”而不是通过刑法来保证秩序的政府，即使在战争和饥荒的年代也会赢得人民的信任和支持。政府中真正的“士”就应把自己奉献给这些目的。
撇开关于“政策”的关怀不论，还有很多种理由使人相信，当孔子谈到“对事务严肃的奉献”（敬事）时，又一次说出了远不只是仪式和音乐的东西。他很清楚地知道，在国家行政管理的官僚制结构里，不同的官位具有不同的职能，其中有一些还相当的专门。孔子在年轻时担任过卑下的职位，自己就学到了很多专门技术，他当然不会诋毁那些与仪式和“礼”
的存在有着直接关联的政府技术。他就曾因为冉求拥有“多种技术”而夸奖过他。（译者按，《论语·雍也》：“冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”）子路果敢，子贡的判断力敏锐，而冉求则是技能上的多面手。（译者按，：“求也艺。”）在其他地方，他甚至还因为在起草外交文书方面娴熟的技巧而赞赏过某些郑国官员。他的门徒宰予和子贡因为“善于辞令”而得到了称赞，尽管孔子反对贫嘴滑舌。这些技能并不必定与仪式和道德有关系，而且当它们与“仁”和“礼”相分离时，就很容易用于坏的目的。然而，它们全都是有效率的政府必不可少的附加条件。
因而，孔子著名的论点“君子不是任何一种工具”（译者按，《论语·为政》：“君子不器。”）并不意味：他不赞成拥有——就广义的技术而言——也许可以称做为技术的特殊技巧和才能。政府中的君子会被要求从事于多种专门职能。与其说他是业余爱好者，还不如像里雅各那样恰切地称之为“adomniaparatus”（preparedforeverything，译者按，万事通），尽管他对不同技巧的掌握程度是不等的。然而这件事的关键是，当本质性的精神道德问题还没有解决时，所有这些技巧都是不得要领的。在回答子路关于“成人”
（“成”字英译为“完全的”〈complete〉或“完善的”〈perfect〉）的问题时，孔子提到了知识、勇气、没有贪心以及各种技巧，其中包括对于“礼”和音乐的把握。他接着补充说：“但是，今天我们已不再要求人们掌握成人（completeman）所需要的所有这些东西。那些在有机会获取利益的时候仍然依照正确规则行事的人，在面临危险时随时准备献出生命的人，以及甚至在一生中也从来不忘记他的许诺的人——的确算得上是完人了。”（《论语·宪问》：
“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”）这就是事情的核心，如果它们并不能培养或反映内在的德性，甚至连“礼”和音乐都无关紧要了。然而，事情的另一方面是，纯粹的“政治性／行政管理性”技巧本身不可加以鄙薄。
人们确实在《论语》中发现了如下的紧张关系：一方面是“纯粹伦理”，另一方面是政治生活的伦理学，后者常常涉及到在较大邪恶和较小邪恶之间进行权衡的那类政治选择。这里我们发现了围绕着伟大的齐国政治家管仲（通常定为公元前-前年）而产生的困难问题；凭藉他的才能，管仲设法创建了“霸权的”集体防务系统（霸），这给文明世界带来了某种暂时的和平与稳定。他设法制止了周王朝的全面解体。
作为个人，管仲的道德状况颇有缺陷。他曾经支持过一位权力竞争者登上公爵宝座（译者按，指公子纠），当那一位被杀死之后，他又转向支持后来的桓公。作为一位大臣，他挥霍成性，沉溺于奢侈之中，甚至傲慢到在他的门前建一照壁——这是诸侯国的统治者才能享有的仪式特权。
孔子颇有感触地说：“如果说管仲懂得‘礼’，那还有谁不懂得‘礼’呢？”
（《论语·八佾》：“管氏而知礼，孰不知礼？”）然而，尽管孔子本人也承认他有这些严重的道德缺点，又尽管在事实上他设计出的维持和平的策略最终仍是以霸权和外交诡计，而不是以道德力量为基础的，但孔子仍然禁不住要为他辩护，反对那些头脑简单、为此感到困惑的门徒们。子路问：“难道说，管仲不缺少‘仁’吗？”孔子回答：凭借他的政治家才能，能够“不用兵车就把各诸侯国君主召集起来”（《论语·宪问》：“桓公九合诸侯，不以兵车。”）。他接着对子贡说：“当管仲是桓公大臣的时候，桓公成为所有联合起来从而世界带来秩序的封建君王的领袖（霸）。甚至直到如今，我们还享受着［他的功劳带来的］好处。如没有管仲，我们也许就会［像野蛮人］一样披头散发、衣服钮扣缝在左边了。”孔子甚至愤怒地补充说：“你到底想从他身上指望些什么——要他像普通人一样自戕，淹死在小沟里，连知道他的人都没有，就要这种卑微的忠诚吗？”（《论语·宪问》：“子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”）这实际上是他压抑已久的愤慨的暴发，对于依照普通人际关系的琐细道德标准来判断伟大政治家的做法，他颇不以为然。
这里，我们又面临着两者之间的如下紧张：一种是个人道德观念，它以动机、意图的纯洁性为基础；另一种是关怀，它关怀的是良好的社会政治“后果”，这种“后果”要通过有杰出才能但很难说有什么德性的政治家才能取得。当然，孔子并非黑格尔，他的学说总体上似乎是给世界带来和平与和谐的社会目标只能通过由“仁”人组成的政府来实现。但在这里，他似乎猛烈地朝“国家理性”（raisond"état）倾斜。
在考察这一困惑的时候，如果我们假设，尽管周王室的状况很差，但孔子仍然从根本上忠于他的王朝，并且愿意做一切可能的事情，以便阻止它的神圣权威进一步地解体，那么事情就大致上清楚明白了。这就不仅解释了他对于管仲的态度，也从总体上解释了他对于世袭权威的态度。在《论语》中，“天命”这个术语从来没有在“天的命令”（MandateofHeaven）这层意义上使用过。毫无疑问，孔子相信《尚书》和《诗经》上的那些记述，即在天命（Manadate）尚未肯定降临到他们的国家以前，在周王朝尚未正式建立以前的统治者身上就已经表现出很高的德性，但没有任何证据表明他相信如下这一点：任何一个与他同时代的封建公室也能配得上天命，也没有任何证据表明他相信“天命的更改”就近在眼前。
使用武力来推翻或建立一个王朝，对孔子来说确是一个问题，就如同在他高度纯真的信徒孟子那里也是个问题一样，孟子晚于孔子，已不再忠于周王室。天命的观念毕竟是以这样一个不可回避的事实为基础而加以预测的：新王朝的胜利最终要取决于武力；而孔、孟二人又都狂热地信仰以德性而不是以武力建立起来的政府，并似乎都致力于消除或尽量缩小在“更改天命”（革命）的过程中的暴力。他们把注意力尽可能地集中于新王朝的德性上。孔子本人就说过，在最终发动对于商王朝的进攻以前，周的统治者们已经占据了天下的三分之二，但他们仍然臣服于商王朝。只是由于最后一位统治者的邪恶暴虐才最终导致诉诸武力。
有些地方暗示，孔子也设想过新天命（newdispensation）的可能性。
既然他已经能够对中华世界的某位统治者施加某种持续影响，那为什么就不能以一种小规模的理想政体为基础来创建一个政体模式？这可是他影响所及的。我们甚至还发现了这样的悲叹：“凤凰不再出现，黄河也不再出图，我也就要完了。”（《论语·子罕》：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”）人们相信，这些预兆（我们没有理由认为孔子并不相信这些预兆）很明确地预示了新王朝的兴起。所有这一切的关键在于，孔子事实上终究没有施行过这种影响，而且也没有令他高兴的预兆出现。高深莫测的天丝毫也没有呈现出新的天命即将降临的迹象，孔子所能希望的仅仅是阻止周王朝权威的完全瓦解，他对它仍然保持着忠诚。
管仲运用王朝权威的正式授权而在中华世界成功地建立起了某种不稳定的秩序，这种成功是在没有充分拥有德性的条件下就取得了“德行所企望到的后果”（outcomesofvirtue）的例证。在评论关于“普通人的卑微忠诚”那段文字时，世纪的注释家刘宝楠（译者按，生卒年为-，应为世纪人）评论说，这里所指的普通人是“这样的一位‘士’，他关心个人自身的行为，关注个体人格的正直，但却不关心这个世界”。（《论语正义》：“所谓独行之士，惜一己之节，不顾天下者也。”）管仲关心这个世界，并且通过他的审慎与智谋为周王朝服务，保存了它的文化。孟子生活在对于保存周王朝的兴趣已经全面减退的战国时代，他相当绝对而又毫不妥协地抨击了管仲及其着述。只有出现一位真正的君王（TrueKing）才能拯救世界。尽管孔子无疑同意孟子的观点，即管仲的策略并不代表“王道”，但他似乎对此会有所保留，对于在阻止周王朝仅存的权威结构的朽坏趋势方面所取得的任何成功都感到振奋。
类似的矛盾也有助于解释《论语》第十七篇的某些故事，魏礼认为不是孔子的，因为据他看来，这些内容很糟糕地反映了孔子思想。尽管这些故事本身可能是伪造的，但与我们刚才考虑过的伦理关系和政治关系的问题意识完全一致。