高高在上统治一切的神，威严地俯视，凝视着四个方向，检查人民的毛病……他检查并巡视每一方土地，高高在上的神检查他们，痛恨他们的纪律松弛，于是他转而凝视西方，他选这里作为他的居住地。
（《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之英……维彼四国，爱究爱度，上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾，此维与宅。”）
在同一颂歌中，“天”直接对文王说话，并建议他去镇压一场叛乱，而且随后还赞扬了他的美德。在这里，我们似乎已经遇上了由于我们西方关于“自觉的意志”与“非人性的秩序”之间的明显对立而产生的问题。
如何把这一在西方思想史上非常突出的对立运用到中国早期关于“天”
的观念上来呢？在此，这样说就够了：无论是作为主动的自觉意志还是作为普世秩序的来源，天都可以把“他”划归永远超越于祖先鬼神和自然鬼神之上的范畴。
无论在哪一段文本中，我们都没能找见丝毫关于天在非人性的宇宙之中的角色的讨论。大部分文本涉及的是天与人类以及天与人类秩序的关系，而且恰好在此语境中，天的“神学的”方面表现得最为明显。天的命令主要关心的是人类的道德礼仪状况，天已经藉助于道德问题和人类建立了联系。道德问题本身不是苏格拉底的问题——什么是善？而是这样的问题——为什么人们会偏离善？假如说苏格拉底殚尽一生精力去探求关于善的本质的定义，那么很清楚，他坚信人类还没有真正掌握它是什么的知识。
如果说在中国存在着这样的信仰——善的秩序的样式在某种程度上已在过去“显现”过了，因此产生的问题则是——为什么人类不能够维持它？人缺少保持这种样式的能力，这一点就明显地表达于那首赋予人以“内在法则”（则）的颂歌之中。
天给予万民生命，但是所赋命的并非值得依赖。
无人没有好的开端，但几乎无人能保持到底。
（《诗经·大雅·荡》：“天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”）
在这首颂歌中，我们不仅仅发现了在人事领域中实然与应然之间存在着惊人的隔绝，而且还发现了这一观察与下述需要之间的直接联系，这是对于无所不包的规范性社会政治秩序（在其中，国王与统治阶级必须为沟通这一隔绝负起基本的责任）的需要。一旦把开头这几行置于整个颂歌的上下文中便会发现，不可能让“每一个人”都有能力去沟通其开端与结尾之间的差异。周王朝的奠基者文王认为，沟通差异失败的责任，就在于商王朝邪恶的统治者及其暴虐的大臣与腐败官吏身上。因此从一开始，在实现人的伦理使命的过程之中，政治秩序的关键任务就清楚地得到定位。
然而，我所关心的与其说是“道德”和“政治”之间的关联，还不如说是道德问题的实质本身。如果维持道德秩序的责任取决于普世君王及其共同统治的人，为什么他们也会走入歧途呢？为什么“天”会把人造就成不具有确定的实现其道德目的之能力的存在物呢？这个奥秘当然还没有解破。然而明显的是，“天”决心要使人服从其秩序。即使人们可以假设存在着这种观念：在非人类的世界中，“天”的秩序无处不在，它的运行方向确定，顺利通畅；我们所拥有的文本——就像希伯来圣经一样——主要关心的也是“天”与人类世界的关系。由此可见，李约瑟所说的犹太基督教的神圣立法者和中国人的内在的“有机主义的”秩序之间的区分，并不像他所阐述的那么绝对。理应统治人类事务的秩序，无论是被当成受过启示的立法，还是在某种意义上被当做了“内在的”秩序，显而易见的事实是人们敢于蔑视它。让我们再次以家庭为比喻，有人会说，理应统治家庭成员关系的规则，应当深深扎根于神圣的生物纽带之中，然而事实上家庭成员并不遵守家庭生活的规则。这些规则并不发自人的本能，也不是生而固有的“可以自我强化”的“行为模式”。家庭和谐取决于成员的自觉的道德态度——尤其会决定于庭统治者父亲的态度。如果我们也像李约瑟那样坚持要把“有机主义的”（organismic）这个词用于中国人关于自然和人类的观念上，考虑用家庭而不是用生物有机体作为有机主义的范例也许更为合适。像人类家庭一样的社会，从整体上讲并不会自动遵守其“内在的”法则。因此，甚至就人类而论，即使说天是“发源者”而不是规范性秩序的“立法者”，“天”也必须深切地关心秩序的实现问题。在这两种情况下，规范都不会自动地在人类方面实现自身。“天”有意把支持转向周王室，因为周王室在未建立王朝以前的年代里凭自己的德性证明了自己有权利来统治“世界”（天下）。天的命令就是天为了保证好人最终掌权的策略，“天”只有通过好的统治者作为中介，才能使规范性的秩序得到实现。
在后来的中国思想中看来会出现这种可能性，即借助于有序与无序的非人格形态的循环过程，人们最终对天命观念进行了全面的思考，这种循环是一种“历史规律”，这种类型的“历史决定论”的兴起，实际上成为了儒家思想中的一个麻烦问题。然而，在《尚书》及《诗经》中显然并非如此。我们所知道的只是，在显然会主动关心人类福利以及维持它所依赖的礼仪和道德秩序（无论是立过法的还是未立法的）的“天”，与显然会主动关心负有实现那种秩序之责任的社会统治精英之间，存在着道德上的冲突。
在最深刻的层面上，“天”的命令的观念呈现给我们的是对于如下现象的清醒领悟：在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别。在这里，我们发现了宗教伦理的超验存在的明确证据——可以说，它是所有高等文明轴心时代的标志，对于先前的高等文明发展持有批判的精神。
《诗经》的内容跨越了从王朝建立到被描述为周王朝的衰落的公元前世纪的这一段时代。因此，被编纂者编进来的诗篇，就不只是反映了周王朝的辉煌时代，还反映了那种被看做是逐渐偏离虚构出来的早期理想格局的时代。于是，我们读到了一篇又一篇的对于那田园牧歌般的、令人钦佩时代的描写，在那个时代里，国王、官员、封建贵族与“天”的意志亲密无间而又和谐，这与衰落时代的腐败与混乱形成了鲜明的对比。其中我们又读到，被派往为了国王一己之私利而任意延长的、毫无意义的出征士兵的痛苦；王家后宫之中荡妇的有害影响；统治者与腐败官员们肆无忌惮的狂妄；对于有德之士的诽谤以及甜言蜜语带来的破坏作用。既有因为他们自身的需要已得到了充分的照顾、从而渴望着能够在他们主人的“公田”上劳作的农民们的幸福生活的田园牧歌场景，也交替出现了他们对于统治者无情压迫的痛切抱怨：
大老鼠，大老鼠，不要贪食我们的粟子。
我们已经为你奴隶般地干了三年，而你却一点也不照顾我们。
（《诗经·魏风·硕鼠》：“硕鼠硕鼠，无食我粟。三岁贯汝，莫我肯顾。”）
这类诗歌，无论是如同过去所说的那样，是真实而又直接地代表了反映人民情感的农民歌谣，还是代表了上层阶级的道德主义者的声音，所表现的一般画面总还是清楚的。我们在上文中提到过以虔敬的笔触描写了几乎是社会神圣秩序的象征性再现的祖先祭祀仪式上的崇高精神的颂歌。在某首诗中，我们又读到了仪式性射箭练习的场景：“客人们坐了下来。他们分列左右……美酒醇和而甘甜，人们饮酒的方式也很平和。钟与鼓架了起来，斟满的祝酒杯举了起来。”于是射箭比赛开始了。“那时候所有的仪式都完美地、仪表堂堂而又高贵地完成了；祖先们赐予了伟大的祝福……当客人们首先就座时，他们是多么的华贵，多么的令人尊敬。当他们未醉的时候，他们的行为高贵而不出格。”然而，随后不节制的饮酒开始了，一切都乱了套。
醉酒之后，他们的行为完全扭曲了，他们离开座位大声喧哗，胡乱嬉戏，手舞足蹈；他们变得既无修养而又粗鲁。（译者按，上段复述《诗·小雅·宾之初筵》的内容，括号部分原文为：“宾之初筵，左右秩秩……酒既和旨，饮酒孔偕。钟鼓既设，举酹逸逸。”“百礼既至，有壬有林。‘锡尔纯假’，……宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。”）富有讽刺意味的是，在《尚书》中，我们看到了一整篇文章《酒诰》，其中周王朝的发言人用大段篇幅说明了商朝晚期的贵族们过度饮酒所造成的致命危害。尽管这里相当文绉绉地谈论了醉酒问题，我们能明白，这里的醉酒象征着所有那些能瓦解使优良社会得以可能的神圣礼仪秩序之礼节的毫无约束的激情。
对某些人来说，我们在这些文本中发现的“超越的冲动”似乎有点不足挂齿。在这里看见的，只是钟爱其所有等级化的装饰品与所有高等爵位的奢侈生活的贵族。外在的形象美与外表的华贵十分显眼。然而，我们也读到像仲山甫这样的模范官员的描写，依照诗人的看法，“天”特意委派他来辅佐天子以实现人类秩序的“内在规划”。“努力追求的只是尊严与优秀举止……他既不压迫孤独的人也不压迫寡妇，他也不畏惧权势和压迫者……
在履行其职责时，他不知疲倦，明察而又聪明。”
在他的本性中，仲山甫是温和而又值得祝福的榜样（则）。
他每一举手投足都得当，多么谨严，多么从容。
除了古训以外他别无所循，只追求高贵与优良举止，服从天的儿子，他把天子庄严的命令传播到国外。
（《诗经·大雅·烝民》：“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。天子是若，明命使赋。”）
我们发现这些文本中勾画了一种通见（vision），不论孔子将使这一通见产生多大的变动，他已经发现了那个基本问题的完整表述——为何人类的现实偏离了“天”的规范呢？规范性的秩序又该如何恢复呢？