孔子以前及孔子生活的那些世纪，在中国史书中通常被称为春秋时代，一般被人们当成衰世对待。在一个多国格局的世界上，所有的国家都可以随意加入到生存竞争的行列之中，周王室仅能作为终极权威的虚幻根据而苟且生存。过去曾使得地方王公忠诚于王朝的神圣血缘纽带已失去了约束力，就像它们不能使没有血缘关系的王公们忠于王朝一样。在某些方面，与其说这种形势符合文献中描写的上古社会，毋宁说更符合我们西方的“封建主义”观念，而且，它还相似于西方近代早期民族国家初生之际的纷乱对抗时期。某些国家还遭受着地方贵族之间残暴的内乱之苦，结果往往导致权力的极度分散和剧烈的政治摩擦。在某些较大的国家里，统治者们通过削弱地方世袭贵族的根基，强化了其统治体制的“官僚制”基础，并开始依赖通过各种途径招募来的“新人”。在其他国家，如同孔子本人所在的鲁国一样，有权势的地方家族已经篡夺了鲁公的权力，建立了他们自己事实上的国中之国（substate）。在“文明化世界”的边缘地区，新兴的强大的“半野蛮”国家如楚国、秦国、吴国、越国已经开始崭露头角，这些国家往往不像中原的古老国家那样受到中心地带的传统的约束。楚国的统治者首先在公元前年犯下了不敬的罪行，他僭用了王的称号——这一糟糕的举动很快得到了其他诸侯的竞相效仿。
然而，与随后的战国时代（公元前-前年）极为不同的是，到了战国时代，周王朝本已疲乏无力的伦理宗教权威已经不能够再起任何作用。
孔子本人仍然死死抱住他所处王朝的日趋衰落的权威，就这方面而言，他可真是属于他那一代的人。人们可能很想知道，为何没有一个强有力的统治者会以天命为己任，答案十分平常——设想一下，在如此复杂的“国际环境”之中，没有哪一位统治者有能力提出这种［天命的］追求，因为这种追求只有在两种形势之下才是合理的或是在“伦理宗教的”背景之下，或者是在“实力政治”（realpower）的背景之下。现在，强国内部组织得更有效率了，它们彼此间不能轻易地击败对手，甚至连某些小国，也能够在“实力政治”的复杂游戏中争取生存空间。在孔子时代的堕落世界上，孔子找不到任何在他看来可以与神圣记载中所描写的建立王朝以前的古老周邦相媲美的国家。
我们的确知道，在公元前世纪存在过所谓的霸权（霸）体制。在桓公极其著名的宰相管仲的领导下，位于山东半岛的齐国，建立了一种得到过周王朝的神圣权威认可的国家联盟（公元前-前年期间），这是一种公共安全体系；依照这一体系，中华世界的普遍和平要由一位占有绝对优势的霸主维持。后来，这一联盟的领导权转到了晋国，渐渐地，这一效力有限的安全体系也式微了。到了孔子时代，它已经处于全面崩溃的境地，仅剩下毫无效力的周王朝的精神权威。在可以预见的将来，还没有发现可以替代它的事物。然而，这一霸权体系的模式，通过依靠武力以及王权权威的一点微弱支持，曾经维持过相对和平的局面，它在孔子的伦理政治思想之中成为一个主要的问题。
到目前为止，我所提供的描述也许可以很恰当地称为从儒家视野出发的描述。当我们从现代的“发展研究的”立场观察时，就会呈现一幅十分不同的画面。在许多国家，讲求效率的集权机构和各种控制措施的建设也取得了显着的进展。更为能干的统治者有点类似晚期中世纪欧洲的国王，在策划削弱地方世袭贵族权势的时候，急于到地方世袭贵族统治的圈子以外招募贤才。社会的流动性增加了，在行政管理和军事两个领域内出现了新的机会。著名的“士”阶层引人注目地兴起了。
我们看到，甚至在周代早期，这一术语就已经拥有两层涵义：一方面，它指周王室自身机构中由下级官吏组成的整个阶层（可能享有世袭的等级身份）；另一方面，则指新兴诸侯国的行政管理机构中由下级官吏组成的整个阶层。他们既在财政方面，又在礼仪、军事、书写、占卜方面发挥自己的作用。汉语字典对该术语的定义有二，一是“学者”，一是“战士”；这一现象本身表明，它是既表示民事官吏又表示军事官吏的兼容性术语。起初，大多数官吏也许是从贵族血统之日益增多的后裔中招募而来——尤其是这些血统的小宗（cadetlineage）。但很有可能的是，作为一种常年专心致力于政府事务的阶级，也形成了自己的阶级气质。这促使我主张，这一术语暗含有类似“公务人员”（menofservice）的含义。至于在该阶级内部是否存在，以及在多大程度上存在着高度的专业分工，我们还不得而知，但我猜想，从一开始民事和军事两种类型之间就存在着天然的分化。然而，为了对抗这种趋势，后来形成了六种技艺或学科（六艺）的传统：礼、乐、书、数（算术？）、射、御，它们被认为是任何君子或“士”都应掌握的技艺。也许确实存在过培育全面发展的君子（nobleman）型人才的观念，但在多大程度上能够弥合军事与民事之间日益扩张的裂痕，这是很可疑的。以孔子本人为例，《论语》中提到，孔子参加过他那个时代高层次的礼仪性射箭比赛。然而，当有人批评他不能精通任何一门特殊技艺的时候，他以讥讽的口吻回答道：“我应该练习什么？应该练习驾车还是应该练习射箭？我还是练习射箭吧。”③（《论语·子罕》：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”）*尽管这也许可以解释成对于专业化分工的一般性攻击，但值得注意的是，孔子把武艺挑拣出来，作为他所处情境之中特别荒谬的事例。孔子本人很明显地属于公务员阶级中的书写者，该阶层有可能已经转变为文化传统的守护者，这些文化传统就保存在国家的档案文献中。
尽管孔子时代的大多数士都出身于贵族门第，但很有可能，积极进取的普通人正在寻找机会，以便加入到日益壮大的、民事的与军事的公务员阶级之中。至少，这个阶级中的一部分成员，与某些身份更高的贵族成员一道，逐渐形成了知识分子的阶层。④关于知识分子与其社会地位（locus）
、利益之间的关系，在我们的时代仍然是复杂的问题，它与中国古代的“士”所面临的关系是同样的复杂。无论在哪个时代，用曼海姆的术语来说，它都不是一个完全“漂浮”（floatsfree）于社会或个人利益之外的群体。知识分子的特色就在于，人们很难对于他们的是利益与观念、理想之间的关系形成清晰的论断。就像在孔子之后“游士”所组成的士阶层中的大部分人一样（顺便说一句，孔子本人就是这些人的榜样），他仍然固守着为政府服务的“阶级使命”，甚至还死守着能为政府服务而带来的优越感，这正有如西方中世纪的教士以及现代学院化的知识分子（intelligentsia）
一样。然而，正是在这一阶层内部出现了“百家争鸣”的格局。假设如同曼海姆所说的那样，知识分子是以如下事实为特征的：学术是他的惟一资本；我还必须补充如下一点：在我所考虑的这段时期内，学术或技能性知识（know-how）也许已经变成为一种可替代的资本（fungiblecapital），而且，不论他们作为一个阶层（stratum）所共享的利益如何，那种由学术所产生的反思，无论在古代中国还是在现代西方，都能引导人们形成大相径庭的世界观。
我们看到，从“士”的阶层之中分离出了知识分子，他们的兴起导致了战国时期的多元主义与各种思想学派的冲突，也许是知识进步与富有创造力的象征吧。但对孔子以及大多数参与了“百家争鸣”和内部思想冲突的人来说，这种多元主义的格局是混乱、无序的，是令人沮丧的病症。它确凿地表明，大道遗失了，要不就是还没有被人们找见。然而，多元主义与知识上的创造性毕竟兴起了。在这一时期内，还存在我们今天会称为“发展”的迹象。不过，它们与孔子关怀的问题并没有特别密切的关联。
我不打算重述孔子的生平，因为这必须以长期累积而成的、数量巨大的历史材料与神话素材为基础。⑥根据传统说法，他是一位运道日衰的士族家庭的成员。他年轻时代过的是破落贵族的生活，于是被迫从事类似于财政与算账的低贱工作。在他一生的大部分时光中，由于家庭传统以及个人教养的影响，他坚定地以担任公职作为他的使命，但他还是居家不仕。尽管他一生担任过各种各样的职位，但人们有把握假定，他从没有掌握过巨大的权力或是荣登过高位，因此，在他本人看来，从没有真正实现过他的公共使命。
孔子的祖国鲁国位于今日山东省境内，尽管很弱小，但因为统治其家族是伟大周公的后裔，所以它与周代的文化传统有着密切的联系。然而，这也未能阻止它悲惨衰败的命运。鲁国国君的权势完全被三家与公爵有血缘联系的贵族孟氏、季氏、叔氏篡夺了。后来，三家之中又有两家的权势被他们自己的家庭“管家”篡夺了。因而孔子发现，在他的国家之内，到处都存在着违背规范性秩序的举动，这深深地刺激了他的心灵。他在邻近的古老国家如郑国、陈国、蔡国、齐国停留了很长的时间，目的是寻求担任公职的机会，但是，他在每一处都受到了挫折。尽管他忠于自己的国家，但所表露出的“理想的”抱负，却如同随后战国时代四处周游的众多知识分子一样，是想劝说诸侯们不仅为整个文明世界（天下），同时也要为他们自己的国家，建立起规范的秩序。不论周王朝实际上是多么的软弱，普世天下（universalecumene）的传统还没有完全消失。
就像苏格拉底一样，当孔子选定教师作为自己的主要使命之后，他便成为道的传述者，在吸引了一群倾向各不相同的门徒，与苏格拉底门下有柏拉图和阿尔齐比亚达（Alcibiades）这样倾向很不相同的门徒是一样的。他传播了一种通见，不论人们对它的领悟方式之间存在着多大的区别，但这种通见在当时肯定是既富有新意而又激动人心的。对孔子本人来说，这似乎就是他的最终慰藉，因为他不能通过建立政治秩序来改造世界，以实现他的最高使命。毫无疑问，正是孔子的教师身份奠定了他在中国文明史上独一无二的地位。
作为一位“文化英雄”，孔子所拥有的独一无二的地位的确是罕见的，在任何其他古代文明之中均找不到恰当的对等人物，尽管人们能在诸如佛教与基督教这类特殊的宗教传统中找见类似的对等人物。在苏格拉底以前，就存在过许多前苏格拉底的杰出人物，但与苏格拉底不同，孔子通常被看成是中国的“第一位私人思想家”，他有效地避开了政治秩序的结构而把他的通见直接传授给了门徒。如果说这就是他成功的原因，那这将是最具有讽刺意味的事情，因为它与孔子本人极力提倡的“政治秩序与学说秩序的合一”（译者按，政教合一）是截然对立的。然而，许多在中国历史中寻求智慧、以“传统”为取向的现代中国人，仍然把孔子看成是“中国思想”（Chinesemind）或中国文化的基本价值取向之精髓的体现。作为一位私人思想家，孔子与前人如管仲、子产这些活跃的政治家不同，他有闲暇把他的思想构思成为一个前后一致的有机统一的通见。它是一个前后充分一致而又雄辩的通见，将要成为许多不愿同意他的前提的人们攻击的焦点。作为一位以传承过去的既有真理为使命的人，他也许比他以后的竞争者们更准确地代表了某些在过去曾占有过主导地位的文化取向，这样说也许是正确的。
然而，在我考虑的这几个世纪里，令人惊异的是：孔子在中国文化中的独一无二的地位还很难说已经确立。的确，在这些世纪里，人们根本不会预料到，他的学说将成为中国的“官方哲学”。如果说孔子是中国文化“精髓”
之体现，那么要确立这一事实还需花费一段时间。
《论语》的文本问题与乔答摩·悉达多和苏格拉底的情形一样，把创始者的通见与他的门徒们的解释区分开来是一件颇不容易的事。在随后几个世纪的文献中，归到孔子名下言论的结集，虽然卷帙庞大但却常常令人生疑。现代学者能够取得一致的意见，仅仅是最可靠的原始材料仍然是由简短的对话与格言所组成的选集，该选集在汉语中称做《论语》，它被里雅各英译为“Analects”（语录），被魏礼译为“SelectedSayings”（言论选），即使这些材料不是孔子本人所写，也代表了早期儒家学派的通见。
然而，《论语》本身仍然是激烈争论的焦点。它显然是在孔子逝世以后很久才由多少有点不同的版本编撰而成的。它不仅包含了孔子的言论，而且还包含了许多门徒的言论。在现存二十章之中，语言学的分析表明，某些部分应当属于较晚的时代。魏礼等人找到了许多他们称为“不属于孔子的”甚至是“反对孔子的”段落。⑦他发现，那些关注过语言与实在之间关系的段落必定是后加的，因为据他看来，中国古代的“语言危机”应当属于较晚的思想发展阶段。津田左右吉（TzudaSokichi）是一位在考据方面立场激进、充满反迷信精神气质的批评家，他发现，这本着作是如此之充满了矛盾与颠倒时序的错误，以至于根本就不能用作孔子思想的原始材料。⑧尽管以严格的文献学分析和历史学分析为基础的文本考据学是非常重要的，靠后的部分章节中确实包含有晚出的材料，这种以所谓的逻辑不一致和思想不符合的理由为基础的文本考据方法，必须以怀疑的眼光予以审查。津田左右吉、魏礼、顾立雅以及其他人所断言的逻辑矛盾与思想不一致，往往是以翻译者以及解释者本人未经审查的知识论预设为基础的。尽管在对于必要的逻辑关系与一致性未作出缜密细致的预设以前，我们不敢贸然从事这项事业，但我们在研究比较思想的课题时，应该至少把如下的永久性诫令牢记在心：切勿相信未受检验的关于这一问题的先入之见。比较思想研究所具有的解放思想的作用之一，是它有能力向此类未受检验的所谓逻辑一致性与思想融贯性学说的假说提出挑战。
我对《论语》潜含的通见进行论述的努力，乃是以如下信念为基础的：
作为一个整体而言，尽管文本中缺乏明显可见的组织结构，但的确传达了关于某种实在的前后一致的通见。我故意使用了“通见”而不用“学说”这一术语。和笔墨上崇尚简约的（chiaroscoro）绘画风格或中国风景画一样，通见之中可以包含悬而未决的问题以及内容丰富的模糊性（fruitfulambiguities）