是上帝不站在他们一边。”（《尚书·多士》：“非我小国敢弋殷命。帷天不畀允罔固乱，弼我。我其敢求位，帷帝不畀。”）
在《召诰》中，召公对殷（商）人指出：“当天要终止殷这个大国的命的时候，殷的许多英明的先王都在天上。”（《尚书·召诰》：“天既遐终大邦殷之命，兹殷多哲王在天。”）他继而暗示，商朝王族的祖先们或是不愿意、或是不能够站在他们的后裔一方进行干预。所有这一切都得到了《尚书》和《诗经》两书中的长篇叙述的支持，文献叙述了周作为一个“小国”，它高贵的统治者是如何以他们有德的行为赢得了天的青睐。最后周公论证说，商的创建者汤正是依靠同样有德的表现，才最终推翻了夏朝。
这一切都可以很明显地被视为把攫取权力的举措合理化了，在别的情形下的确也是如此。但仍然没有理由认为，周的建立者们对于他们所作的合理化辩护的宗教基础就没有内在的信仰。情况似乎是，周公甚至对于那种学说在将来的潜在的危险意蕴具有透彻的了解。在对于与他一同摄政的召公的谈话中，他说：“不宽恕的天将毁灭降给了殷。殷失去了天命，周得到了它。但我还是不敢说，我们的基业就会一直持续地繁盛……或者它会终止于灾祸……天命不易保有，天是难于依靠的。”（《尚书·君奭》：“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休；若天忱，我亦不敢知曰，其终出于不祥。”）这一观念的特殊内涵为中国的全部王朝染上了终将灭亡的色调，从而使得它在整个中国历史中对于皇帝和官员来说都变成了高度存疑的学说，其存疑的程度要比任何教科书能让我们相信的程度都深。
我不会在这一学说中潜含“民主”的含义蕴问题上停下来花费太多的笔墨。如果“民主”一词的意思是统治者对人民的福利所持的责任作为拥有天命的主要标准，这的确是一个令人瞩目的主题，尽管它绝非中国所独有。在古代世界大多数的普世王权中，增进人民的福利是统治者的职责。
关于“反抗的权利”和对“万世一系的王朝”观念的决定性的否定态度，也许我们还可以多谈一些。周的征服并不意味着一幅“民众起义”的画面，而是一个通过事实证明了它有权享有天命的新的权力中心的崛起。
我所特别关注的是某些或许意义更为深刻的宗教、伦理和政治的意蕴。
给人留下深刻印象的是，天或高高在上的神的地位明显提高了，被提升到了在宇宙论及社会伦理生活中居于中心的而又超越的位置。正如上文提到的那样，这也许是对于商代晚期一再强调王族祖先崇拜的中心地位的直接回应。把人间秩序统治者的伦理的和礼仪的行为的最终裁判权交给高高在上的神，这一做法似乎引进了真正新颖的超验层面的内容。当然，即使在商代，“上帝”对于国王问卜的不利回答，也肯定认为是道德上不赞成的表示。
然而在这里，天——“上帝”处于整个王朝谱系的最高裁判者的位置。天成为王朝延续所依赖的最高道德意志，变成了历史之神（GodofHistoy）。
这并不意味着祖先鬼神及自然鬼神已经消失了。周王朝仍然渴望，能够证明自己光荣的祖先和商王朝光荣的祖先一样，享有同样的接近天的通道。如前所述，周王朝有一个与商王朝立国过程十分相似的神话，姜嫄踩了帝的足迹之后，生了后稷——粟米之神。稷神既是王朝的神性人性始祖，又是农业上的文化英雄意义上的发明家。然而，尽管光荣祖先的地位是举足轻重的，即使那些能够直接通达上天的祖先们，当上天震怒的时候，也不能挽救与他们休戚与共的王朝。作为制度的普世王权与天的特殊关系于是保存了下来。的确，人们甚至可以说，普世的王权通过降低对于个人的依赖感，甚至通过降低对于王朝能力的依赖感，而使这一观念得到强化，但即使是王朝祖先的权能，事实上也归于消失了。
然而，向所有的鬼神——包括自然的和祖先的鬼神——正确履行仪式仍然是至关重要的。小心翼翼而又虔诚地履行献祭与礼仪，仍然是衡量统治者品德的标准之一，而且，统治者们还必须同等程度地关心其封臣的礼仪履行情况。当韩侯从国王那里接受他的“封地授权”（名）的时候，国王给他的第一条告诫便是：“继续为你的祖先服务，不要忘了我的嘱托。”（《诗经·大雅·韩奕》：“缵戎祖考，无废朕命。”）武王和他以前的商代诸王一样，巡游各地的疆土，对山、川、鬼神（百神）行使符合规格的献祭。祖先鬼神和自然鬼神的权威并未完全消失。在上层阶级的严肃的祭祖仪式上，人们仍然指望他们的祖先赐给他们活着的后代以幸福与长寿，指望鬼神们共同支持天的长远目标。
《诗经》中某些最虔诚的颂歌，以亲切的笔触描述了贵族的祭祖仪式，在那里，所有在世的后代和贵族宾客，都在精心而又严肃的典礼中扮演规定好的仪式中的角色，在典礼上每一项习俗与仪式都予以遵守，每一微笑、每一言谈都恰到好处。
（《诗经·小雅·楚茨》：“礼仪卒度，笑语卒获。”）
家庭中一位年轻成员担任“去世的”祖先的角色，使他自身成为沟通祖先鬼神的“灵媒”，于是，祝师（masteroftheliturgy）就公布他所传递的祖先的启示：
我们极其努力地追求，希望仪式不出错误。
熟练的转述者传来消息：
“把它告知虔诚的儿子，鬼神们享用了献给他们的酒食，他们会赋予你们无穷的祝福。
根据他们的希望、规矩，一切都会有序而及时，一切都会直接而肯定，他们将永远赐给你们优秀的宝藏。”
（《诗经·小雅·楚茨》：“我孔戁矣，式礼莫愆。工祝致告：‘徂赉孝孙。芯芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。既齐既稷，既匡既救。永锡尔极，时万时亿。’”）
乐声袅袅，宴席豪华，每个人在扮演角色时都极尽优雅的风度。这节日看上去就像社会神圣秩序的象征性显现。人们不禁感悟到，当年孔子读到这些高贵场景的记述时，也许从中看到了社会圣洁和谐的美好场面。然而，这里使我留下深刻印象的是他们对于神圣仪式本身的重视。祖先们参与了仪式并祝福他们。可是人们又感到，祖先如同后人一样，全都或多或少地附属于他们作为表演者参与其中的神圣典仪。《礼记》也许是晚至公元前世纪或前世纪才写成的，根据这部书的生动描述，商人将鬼神置于首位而仪式次之，周人则置仪式于首位而鬼神次之。
面对两个传统的深刻差异，我记起关于印度吠陀宗教演化史的某些见解。查勒（Zaehner）认为，根据从婆罗门经书（Brahmanas）到《奥义书》
（Upanishads）的吠陀文献中的某些章节：“实际仪式变得比它所供奉的诸神还要重要。仪式不再只是向上祈求好感的行为，在人们的心目中，它本身就变得具有宇宙论意义上的重要性，那些诸神远远不再是祭祀仪式所供奉的对象，而仅仅同其他人一样，只是此项重要活动的参与者而已。”正是这一事实——仪式“操纵了”诸神的行为——导致了婆罗门教士们省悟到，他们所从事的仪式及神圣规矩（婆罗门经书）体现了比那些神本身更加超越的权能。这又导致他们最终认识到，隐含于所有这些仪式及言辞中的权能，本身即是超越了一切形相和实体的永恒的婆罗门。
“天”当然不是婆罗门，祖先们仍然是祈求好感的对象，但下述说法——祖先鬼神和地方性自然鬼神们本身似乎是由它们所参加的仪式所操纵——好像已经在这些文本之中出现了。不过，“天”本身仍然是超越性的。有一点可以肯定，其中并没有暗示“天”规定了仪式的规则；而希伯来圣经中的神，则明确地规定了自身的祭祀仪式，因而在某种意义上永远站在超越祭祀仪式的彼岸；但显而易见的是，天的意志无论如何都不是由仪式操纵的。毋宁说，天站在一边，以超越的态度判断人类的统治者是如何履行礼仪的义务和道德义务的。仪式可以来源于天，但天不是由仪式操纵的。
有强有力的证据可以证明天和其他鬼神之间存在着质的差异，这可以在天或上帝“生养了万民”（译者按，天生烝民）的文字中找见，这句话在《诗经》中出现了两次。尽管我们在《诗经》和《尚书》中孔子以前的文本部分没有找见任何涉及诸神史事和宇宙起源学说的叙述，我还是不明白，为什么不可以把这些涉及人类起源史事及人类种族起源的见解按照字面含义来相信？上引《诗经》句子的下一行中，我们也会发现那种主张，我谨慎地把它译为：“对人类生活的每一方面来说，都有其内在的法则。”（《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。”）现在我们已经明白了这样的思想，即：天在生育人类的同时，也把在他们彼此之间、他们与鬼神之间的关系之中决定他们行为的秩序样式灌输给了他们，因而，礼仪样式以及其他行为模式的样式支配着人类的秩序，也许还支配着超越于其上的宇宙秩序，这些样式本身似乎来源于天。
然而，如果我们在《诗经》中发现了将天与事物的终极秩序统一起来的探索，那么，也同样发现了支持世纪耶稣会士以有神论的语言对“天”加以解释的文句。天是至高的、主动的但又不武断的意志。我们必须提醒自己，我们译作“Mandate”（命）的那个词，如同该英语词汇本身一样，与意为某种明确指令（command）的那个词（令）有密切的关系。非常清楚，天愿意让商代垮台，并明确选择了周王国去继承天命。