这里指出“大道”没有具体形态，故而也无法给它确切的名称，但是万物的存在必须有一定的名称。“名”虽然产生于无法称名的“大道”，而万物却自有其存在的形态，或方或圆，那么由或方或圆的形态特征就可以命名万物，并使命名与万物的实体相称。这里阐述了“道”和“形”的关系以及称名原理。
《尹文子》分析了“道”与“形”的关系后，还指出“形”与“名”的关系。它进一步指出，有“形”的事物一定有“名”，无“名”的事物未必无“形”，反之有“名”的事物未必一定有“形”。
有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实；名而不形，不可不寻名以检其差。故亦有名以检形，性以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。
这里实际上说明了尹文子学派已经认识到三条很重要的传播原理：第一，要区分具体概念与抽象概念，抽象概念有具体的名词，但不一定有具体的事物与之对应；第二，要分清名与实的关系，事物没有形成具体的概念，这并不等于客观事物的不存在，只是表示该事物尚未被认识而已。第三，在传播过程中，概念的使用是否确当，必须通过具体事物来进行检验，并应考察名称与事物之间的本质联系，这样才能揭示事物内在隐藏的道理、规律。这确实是非常有见解的传播思想，“有形必有名”的观点肯定了人们从感知事物到“给予名称”的认识。
（二）“名不可不辩”的传播思想
《尹文子》就形名关系问题提出了一系列的观点，“名不可不辩”是其中最有代表性的思想。尹文子学派把“名”分为三类，说“名有三科”：
名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圆白黑是也。二曰毁誉之名，善恶贵贱是也。三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。
这里把事物的名称按它所指称的对象进行了客观分类，与现代按意义给词语分类的情况差不多。第一类是自然事物的名称，第二类是社会制度的名称，第三类是心理感受的名称。这样的划分且不讨论是否合理，至少在那个时代已经能注意到自然、社会和心理三者在命名原理和指称对象上的不同，不能不说要比同时代人在传播观念上前进了一步。因为名称的分类，意味着对客观事物概念的分类，意味着对言语传播中对词语用法的分类。由此，《尹文子》还进一步阐述如下：
名者，名形者也。形者，应名者也。然形非正名也。名非正形也。则形之与名，居然别矣。不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称。有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱。万名具列，不以形应之则乖。故形名者，不可不正也。
名称是给客观物象命名的，故而名与形不可混杂，也不可替代。名称是用来区别事物的，所以万物分别要用不同的名称来称名；事物是客观存在的，但如果没有了名称的准则，人们对事物的认识就混乱了。所以形名不可不正。
为了避免名与形之间的不正现象，尹文子学派提出“辩”：
故曰名不可不辩也。名称者，别彼此而检虚实者也。自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者，由名分混；得者，由名分察。今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶，贤不肖善恶之名宜在彼，亲疏赏罚之称宜属我。我之与彼，又复一名，名之察者也。名贤不肖为亲疏，名善恶为赏罚，合彼我之一称而不之，名之混者也。故曰名称者，不可不察也。
他们指出名称本来就是为了区分事物的表象和检验事物的本质的，所以一定要具有可区别性特征，名称一旦混淆，那么就会出现忠奸难察，亲疏无别，是非不分、善恶不辨，赏罚不明的情况。《尹文子》列举了一些十分有趣的例子，它说比如有一个概念“好牛”，“好”是定性的，“牛”是定形的；“好”可以安放在任何事物的名称上，而“牛”不能这样。所以“好”是“通称”，“牛”是特称。通称加特称就把“好牛”与一般的牛区别了开来。
名虽然因形而得，是实的反映，但是不能简单地因名求实：
世有因名以得实，亦有因名以失实。
《尹文子》举了一连串的事例来详细说明这一论点。其一，当初齐宣王爱射箭，喜欢人吹捧，他拉的弓其实只有三石的力，边上的人说是九石，还装模作样地也试着拉，显得自己不行。齐王因为喜欢传播“九石”的虚名，则失去了“三石”的实质。其二，齐国有位黄先生，他有两个女儿，长得美丽动人，但是他非常谦虚，逢人夸耀便说自己的女儿怎么怎么丑陋，结果丑名远扬，两个女儿过了结婚年龄而没有一家去聘亲。后来卫国有位鳏夫，去娶了回家，发现是天香国色。于是这位卫国的鳏夫对人们说，黄先生是故意谦虚说他女儿不漂亮，其实是绝色女子！人们于是纷纷敬重黄先生，称他是一位谦谦君子。这样，传播的是违背事实的虚名，结果还是得到了实誉。其三，有个楚国人挑着山鸡，过路人问他是什么，他谎称是凤凰。过路人信以为真，便高价买下了山鸡，准备献给楚王。谁知半路上山鸡死了，他非常伤心。人们纷纷传说这件事，以为真凤凰死了。消息传到了楚王耳中，楚王被他的这一番真心所感动，就拿十倍于买鸟的钱赏赐给他。相反，魏国有一个农人，在田里获得了一块奇异的宝玉，邻居却骗他是怪石，劝他扔了。农人把它埋在猪圈里，到了夜晚光芒四射，他非常害怕，于是邻居又劝他赶快扔了。农人果真扔了它，邻居乘机偷偷拿了献给魏王。魏王立即给献玉的人赏金并封官。
在这里提出了一个关于传播真值性与传播效果之间关系的问题，传播的虚假或真实，跟传播的目的及实际效应有关。如何有意识地传播虚假信息，借助舆论的力量来达到自己的现实目的，在前面的三个引例从不同角度做了批判性揭示。
凡天下万里，皆有是非，吾所不敢诬。是者常是，非者常非，亦吾所信。然是虽常是，有时而不用；非虽常非，有时而必行。故用是而失有矣，行非而得有矣！是非之理不同，而更兴废，翻为我用，则是非焉在哉？
就是说事物的真假与是非，有它确定性的一面。但是，随着客观环境或形势的不同，真与假、是与非可能会发生变化，有时即使是真的、是的也不能采用，因为采用了也不会有效果；反之，有时是假的、非的却必须采用，因为只有采用了才会有效果。这是一个十分重要的结论，即传播的真值性价值是由传播效果来决定的，尹文子学派显然是效果决定论者。所以他们说：“故有理而无益于治者，君子弗言；有能而无益于事者，君子弗为。君子非乐有言，有益于治，不得不言；君子非乐有为，有益于事，不得不为。”
（三）忌“佞辩惑物”的传播思想
《尹文子》为人际的言行传播制定了一系列准则，认为在任何情况下要慎言慎行，所谓“君子非乐有言，有益于治，不得不言；君子非乐有为，有益于事，不得不为。”这是从传播者角度提出的要求，亦即针对自我一方而说的。从受播者角度来说，亦即对于别人的言行，它认为应该慎重地观察。它先指出社会上对待人际传播的一般现状：“世俗之人，闻誉则悦，闻毁则戚，此众人之大情。同己则喜，异己则怒，此人之大情。”于是就为一些投其所好、人云亦云、善顺善誉的“佞人”提供了生长土壤，甚至连一些神圣人物如舜、禹等也不能避免受到奉承阿谀的蛊惑！“故舜、禹者，以能不用佞人，亦未必憎佞人。”更何况一般的社会大众呢？所以对佞辩之言不可不慎听，对佞辩之人不可不察。为了识别佞人，就要识别佞言，所谓知人必先知言。
《尹文子》还着重分析了佞辩之言的危害性，说：
语曰：佞辩可以荧惑鬼神。曰：鬼神聪明正直。孰曰荧惑者，曰：鬼神诚不受荧惑。此尤佞辩之巧，靡不入也。夫佞辩者，虽不能荧惑鬼神，荧惑人明矣。探人之心，度人之欲，顺人之嗜好而不敢逆，纳人于邪恶而求其利。人喜闻己之美也，善能扬之；恶闻己之过也，善能饰之。得之于眉睫之间，承之于言行之先。语曰：恶紫之夺朱，恶利口之覆邦家。斯言足畏而终身莫悟，危亡继踵焉。
这段话引用民间的俗语“佞辩的巧言能让鬼神也迷惑”证明“佞辩”是无孔不入的，虽说使鬼神也受迷惑有点夸张，但迷惑人却一点也不含糊。佞辩之人“探测人的内心，琢磨人的欲望，顺从人的爱好而不加违背，接纳邪恶而追求私利。他们知道一般人都喜欢听自己的优点，就说尽好话；他们知道一般又都不愿意听自己的坏话，就努力加以掩饰。察言观色，奉承阿谀，一言一行都看着人的脸色”。在揭露了佞辩之人的表现后，进一步引用谚语：“邪恶的事物能侵害好事，邪恶而巧辩的言语能颠覆一个国家。”从而指出“佞辩之言非常可怕，如果终身不觉悟，那么危险就在眼前啦”。
当社会对这种佞辩风气还没有觉悟的时候，尤其需要警惕。为了防止对佞辩之言的偏听偏信，《尹文子》特别有感而发地说：“己是而举世非之，则不知己之是；己非而举世是之，亦不知己所之非。然则是非随众贾（价）而为正，非己所独了。则犯众者为非，顺众者为是。”（见“大道上”）这是一个非常重要的传播价值观念，它提出了是非标准应根据大多数民众的意见来确定，而不是以个人的意志来判别，具有十分积极的意义。