含者何？口实也。其言归含且赗何？兼之。兼之，非礼也。何休注、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京：中华书局聚珍仿宋版，第395页。
《谷梁传》解云：
含，一事也。赗，一事也。兼归之，非正也。其曰且，志兼也。其不言来，不周事之用也。赗以早，而含已晚。范宁注、杨士勋疏：《春秋谷梁传注疏》，北京：中华书局聚珍仿宋版，第231～232页。
程颐解云：
天子成妾母为夫人，乱伦之甚，失天理矣。不称天，义已明。称叔，存礼也。“王使召伯来会葬”，天子以妾母同嫡，乱天理，故不称天。圣人于此，尤谨其戒。《河南程氏经说》卷四《春秋传》，《二程集》，第1114页。
往年十一月，庄公之妾、僖公之母成风薨，此是天王遣荣叔来助葬。《公》《谷》皆说荣叔兼归含、赗为非礼（正），而《谷梁》又添一来而非时说。它们批评的依据，是周王遣使助葬诸侯、小君的礼制。程颐却未涉及含、赗及荣叔来的时机问题，乃瞩意于批判周王以诸侯夫人之礼来助葬作为“妾母”的成风，因为这样便“成妾母为夫人，乱伦之甚，失天理矣”。其中所蕴含的预设是，妾的地位不能等齐于正夫人，丧葬礼数亦当差于正夫人。这还是属于礼制的范畴，但程颐却以“天理”作评，便有了新意。
“天理”是二程创新的一个概念，正如一些学者所指出，“天理”一词最早见于《礼记·乐记》：“不能反躬，天理灭矣。……人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”郑玄释“理”为“性”，孔颖达遂释“天理”为“天之所生本性”、“天生清静之性”（见郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》卷三七），二程乃将其上升为宇宙本体，故程颢云：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（见《河南程氏外书》卷一二，《二程集》，第424页）在其思想体系中有着十分重要的地位。对其意义的界定，学者间有着不同的认识。在经学的范畴内，姜广辉先生释之为“天地人物公共的法则”姜广辉：《“道学”思潮与经学革新——二程的经学思想与〈伊川易传〉再认识》，见氏主编《经学今诠四编》（《中国哲学》第二十五辑），第286页。；斋木哲郎先生根据程颐《春秋传》的相关记载，认为“在《春秋》经解中，伊川对‘天理’一词的使用大体针对着自然界的秩序和天王的悖伦行为”斋木哲郎：《程伊川的春秋学》，见姜广辉主编《经学今诠四编》（《中国哲学》第二十五辑），第358页。此所谓的“天王的悖伦行为”，根据斋木哲郎的分析，就上例而言是指天王以诸侯夫人之礼来助葬作为“妾母”的成风。如果视此为“失天理”，那么天王合乎“天理”的举动，当是以诸侯之妾的礼仪来对待成风之葬。这样便有一个疑问：此所谓的“天理”，是斋木哲郎所理解的“天王以诸侯之妾的礼仪来对待成风之葬”，还是上文所分析的“诸侯妾的地位不能等齐于正夫人，丧葬礼数亦当差于正夫人”？也许两者都包括，然而笔者更倾向于后者。因为：
1.程颐《春秋》经解中所体现出的“天王”与“天理”的关联，很大程度上是由于经文所限而导致的，而程颐其他著述中所涉及的“天理”，大多与“天王”无关。如程颐曾说：
今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟（原注：子弟为强），由不知本也。……只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干（原注：如大宗），亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四？刘元承手编》，《二程集》，第242页。
这里“天理”指的是以木和水为喻的“自然界的秩序”，和与此秩序相类的宗子法所含蕴的“尊卑上下”的规范。其所包括，既有“自然界的秩序”，也有社会人伦秩序。尤其就后者而言，程颐在批驳佛教教义时曾明确云：“人伦者，天理也。彼将其妻子当作何等物看，望望然以为累者，文王不如是也。”《河南程氏外书》卷七《胡氏本拾遗》，《二程集》，第394页。这就远远超出了与“天王”的关联。
2. 即使在《春秋》经解中，程颐所使用的“天理”也有与“天王”无关者。如他在解桓公七年“夏，谷伯绥来朝，邓侯吾离来朝”条时云：
臣而弑君，天理灭矣，宜天下所不容也，而反天子聘之，诸侯相继而朝之，逆乱天道，岁功不能成矣，故不书秋冬，与四年同。《河南程氏经说》卷四《春秋传》，《二程集》，第1106页。
是认为天王聘问、诸侯朝觐弑君而立的桓公，是“逆乱天道”，而“天理”，则是指君尊臣卑的政治伦理秩序。这句经文所涉事项及程颐的解说立意，与上文所引文公五年例及斋木哲郎所引桓公四年“夏，天王使宰渠伯纠来聘”例基本类同。其“天理”的意义，表明程颐《春秋》经解中的“天理”，当指上文所揭“诸侯妾的地位不能等齐于正夫人，丧葬礼数亦当差于正夫人”一类的政治人伦秩序，而非仅限于与“天王”的关联。
因此，对于程颐《春秋》经解中的“天理”，当从一般意义上来理解。但除“天地人物公共的法则”外，它还是宇宙之所以生生不息的终极依据或动力。如《河南程氏遗书》卷五载有一条语录云：
鼓万物而不与圣人同忧，天理鼓动万物如此。圣人循天理而欲万物同之，所以有忧患。《二程集》，第78页。
是明确认为“天理鼓动万物”，显示出二程思想中所存有的宇宙生成论痕迹。总之，二程的“天理”既是宇宙的本体，也是宇宙化生的根源，他们用之而构建起用以说明宇宙万物的理学体系。程颐将“天理”、“理”用作《春秋》经解的依据，显示出其经解新的思维向度，即理学化趋向。
四、重于人事的灾异观
程颐重视以“义理”解读《春秋》，“对《春秋》中所记的各种各样的事件作出道义性的判断”斋木哲郎：《程伊川的春秋学》，载姜广辉主编《经学今诠四编》（《中国哲学》第二十五辑），第347页。以表达儒家社会、政治、人伦秩序的构建思路及对此秩序的推扬，这在很大程度上取代了汉儒所惯用的且常与灾异说相联的阴阳五行说、天人感应论等理论工具。因此，程颐对《春秋》灾异的论说体现出了新的特点：
1.不满汉儒的灾异说。程颐在多处表达了对汉儒灾异说的不满，如被问到“汉儒谈《春秋》灾异，如何”时，程颐回答说：
自汉以来，无人知此。董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只被汉儒推得太过。亦何必说某事有某应？《河南程氏遗书》卷二二下《伊川先生语八下？附杂录后》，《二程集》，第304页。
他还云：
“陨石于宋”，自空凝结而陨；“六鹢退飞”，倒逆飞也。倒逆飞，必有气驱之也。如此等，皆是异事也，故书之。大抵《春秋》所书灾异，皆天人回应，有致之之道。如石陨于宋而言“陨石”，夷伯之庙震，而言“震夷伯之庙”，此天应之也。但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。《河南程氏遗书》卷一五《伊川先生语一？入关语录》，《二程集》，第159页。按：联系程颐的《春秋》灾异论说及对汉儒灾异说的认识，可断定此条是程颐语。
他解隐公九年“三月癸酉，大雨震电；庚辰，大雨雪”条云：
阴阳运动，有常而无忒，凡失其度，皆人为感之也。故《春秋》，灾异必书。汉儒傅其说而不达其理，故所言多妄。三月大雨震电，不时，灾也。大雨雪，非常为大，亦灾也。《河南程氏经说》卷四《春秋传》，《二程集》，第1098页。
是批评汉儒灾异说“推得太过”、“牵合不足信”、“不达其理”。所谓“推得太过。亦何必说某事有某应”，是指汉儒过于琐细具体的灾异感应说。如《汉书·于定国传》所载东海孝妇事：
具狱上府，于公以为此妇养姑十余年，以孝闻，必不杀也。太守不听，于公争之，弗能得，乃抱其具狱，哭于府上，因辞疾去。太守竟论杀孝妇。郡中枯旱三年。后太守至，卜筮其故，于公曰：“孝妇不当死，前太守强断之，咎当在是乎？”于是太守杀牛自祭孝妇冢，因表其墓，天立大雨，岁熟。班固：《汉书》卷七一《于定国传》，北京：中华书局，1962：3041～3042。
前太守枉杀孝妇，“郡中枯旱三年”，后太守知其怨而“杀牛自祭孝妇冢，因表其墓，天立大雨”。如此准确的感通、应验事例，实让人怀疑其真实性——很可能是汉人为推扬“孝”德而杜撰的。所谓“牵合不足信”者，也当是指这类附于某事的琐细具体的灾异感应说。程颐云“儒者见此，因尽废之”，这反映出后世特别是宋儒思想认识中的理性主义精神。所谓“不达其理”，是认为汉儒灾异感应说的原理存在差谬，其认识即是下条所论。
2.独特的灾异感应说原理。程颐曾云：