朱瑞熙
宋朝统治阶级通过礼乐教化来加强对本阶级各群体的约束，同时加强对其他各阶级的控制。
一、提倡天命论
宋朝统治阶级提倡天命论，以此作为一种统治阶级自我约束以及控制被统治阶级的理论。
中国古代的天命论，主要体现在“天人合一”的哲学基本命题上。汉朝董仲舒提出“灾者，灭之谴也；异者，天之威也”，把天看成有意志、有目的、能对人类赏善罚恶的“人格神”，天借灾祥符瑞表达意志。董仲舒的理论表现形式是“天人感应”。这种理论对于尊严无上的最高统治者具有一定的约束力，至少可用天变来警戒他们，提醒他们勉修政事，切勿穷兵赎武，对百姓实行轻徭薄赋等。把自然界和人类社会等同、合一，本来是一种错误的理论，但在中国古代却在政治上起过积极的作用，它可以约束最高统治者滥用权力。
治平四年（1067）八月，汴京地震。神宗问宰辅：“地震何祥也？”曾公亮答道：“天裂，阳不足；地震，阴有余。”神宗问：“谁为阴？”曾公亮答道：“臣者，君之阴；子者，父之阴；妇者，夫之阴；夷狄者，中国之阴。皆宜戒之。”吴奎说：“但为小人党盛耳。”神宗听后，颇为不快。（《宋史全文续资治通鉴》卷一〇《宋英宗》）曾公亮和吴奎试图启发年轻的神宗通过灾变来修省政事。
司马光在其著作中反复论述天命论。他认为：“天者，万物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢违。……违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”又说，“智愚勇怯，贵贱贫富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。”（《温国文正司马公文集》卷七四《迂书·士则》）把天看成有人格、有意志的全知全能者，凌驾于人类和万物包括帝王之上。这样，就形成了天—帝王—臣僚的关系，帝王之上还有“天”这个宇宙的主宰，帝王就不可能为所欲为了。张载和范祖禹等人也持类似的天命论。张载认为：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚、明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《正蒙·诚明篇第六》）范祖禹说：“天人之交，相去不远，惟诚与敬可以感通。”（《宋文鉴》卷五九范祖禹《论明堂》）天人可以“相交”、可以“感通”。关键是人应做到诚明或诚敬。
王安石把天看成无意志的自然界。他说：“夫天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无常，无反无侧。”（《王文公文集》卷二五《洪范传》）王安石承认有“命”，“命者，万物莫不听之者也”。又说：“由于道、听于命而不知者，百姓也：由于道、听于命而知之者，君子也。”（同上）在推行新法的过程中，有人认为王安石提出了“天变不足畏，人言不足恤，祖宗不足法”的观点。熙宁二年（1069），有人对神宗说：“灾异皆天数，非人事得失所致者。”大臣富弼听说此事，十分感叹说：“人君所畏惟天。若不畏天，何事不可为者？去乱亡无几矣。”（《宋史全文续资治通鉴》卷一一《宋神宗一》）次年，王安石在神宗前阐发“三不足”说。他说：“陛下躬亲庶政，无流连之乐、荒亡之行，每事惟恐伤民，此即是惧天变。陛下询纳人言，无大小惟言之从，岂是不恤人言！然人言固有不足恤者，苟当于义理，则人言何足恤！”又说：“至于祖宗之法不足守，则固当如此。且仁宗在位四十年，凡数次修敕；若法一定，子孙当世世守之，则祖宗何故屡自变改？”（《宋史全文》卷一一）熙宁五年，他对神宗进一步说明“畏天”论的消极性。他说：“陛下正当为天之所为，知天之所为，然后能为天下之所为。为天之所为者，乐天也；乐天，然后能保天下。不知天之所为，则不能为天之所为；不能为天之所为，则当畏天。畏天者，不足以保天下。”（《长编》卷二三六）认为必须认识“天”，去做“天”要求做的事，不然，只能消极地“畏天”。王安石这种认识自然和顺乎自然规律行事的思想，显然是进步的唯物主义观点。但是，在当时如果一味宣扬这种不畏天的思想，却会带来消极的影响，即对至高无上的皇帝的最终裁决权缺少有力的约束。至哲宗时，坚持王安石新法的宰臣章惇也殊不以天变为可惧（《长编》卷四九一）。到徽宗时，权臣蔡京继承“三不足”说，因此无所顾忌，胡作非为。如蔡京诱导徽宗纵情享乐，说：“事苟当于理，人言不足恤也。陛下当享太平之养，区区玉器，何足道哉！”（周辉《清波杂志》卷二）徽宗和蔡京也不畏天变，以致“一卉一木之异，指为嘉瑞；天地灾变，隐而不言”（《宋史全文续资治通鉴》卷一一《宋神宗一》）。
与王安石同时的程颢和程颐，以及南宋的朱熹，显然吸取了北宋的以上两种天命论，从哲理的高度，以“理”说“天”，又以“天理”替代“天命”，把天人合一理论推向一个新的高度。如程颐对汉儒的天命论认为“皆牵合附会，不可信”。同时，又认为：“天人之理，自有相合。人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾。人事常随天理，天变非应人事。如祈寒暑雨，天之常理，然人气壮则不为疾，气羸则必有疾；非天固欲为害人事，德不胜也。”（《程氏外书》卷五）他认为“天命”是不可知的。他说：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。”（《河南程氏遗书》卷二一下）只要穷理尽性，就能知道“天命”。南宋时，朱熹对传统的天命论和王安石的否定天人感应论持折衷态度。他对汉儒的“天人感应”说认为难以全部相信，他说：“《洪范》庶征，固不是定如汉儒之说，必以为有是应必有是事。多雨之征，必推说道是某时做某事不肃，所以致此，为此‘必然’之说，所以教人难尽信。”同时，他又不赞成王安石否定一切感应，说：“如荆公又却要一齐都不消说感应，但把‘若’字做‘如’、‘似’字义说，做比喻说了，也不得。荆公固是也说道此事不足验，然而人主自当谨戒。”要求皇帝遇灾变时“谨戒”。总之，他认为“如汉儒‘必然’之说固不可，如荆公‘全不相关’之说亦不可”（《朱子语类》卷七九《尚书二·洪范》）。此外，朱熹进一步发挥二程的天理说，认为一草一木，与他夏葛、冬裘、渴饮、饥食、君臣、父子、礼乐、器数，都是“天理流行，活泼泼地，那一件不是天理中出来”，天理“只是一源，敬见万物”。天理是可知的，“见得透彻后，都是天理”（《朱子语类》卷四一《论语二十三·颜渊篇上》）。朱熹还提出“天命即是天理”，“命者，理之用”（《朱子语类》卷四六《论语二十八·季氏篇》，卷五《性理二》）。而命又有两种，一种是从气即气禀而言，“人之所以寿夭穷通”，“厚薄清浊之禀不同也”；一种是从理而言，“天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓五十而知天命、天命之谓性是也”。两种“皆天所与，故皆曰命”（《朱子语类》卷六一《孟子十一·尽心下》）。具体而言，如“死生有命”，“是合下禀得已定，而今着力不得”；“富贵在天”，“是你着力不得”（《朱子语类》卷四二《论语二十四·颜渊篇下》）。他依据理气学说，提出人们富贵、贫贱、寿夭不同的原因，是所禀“气”的清浊、厚薄等而致。随后，他又提出人们还应从“畏天命”而“知天命”。他说：“‘畏天命’三字好，是理会得道理，便谨去做不敢违，便是畏之也。如非礼勿视、听、言、动，与夫戒谨恐惧，皆所以畏天命也。然亦须理会得天命是恁地，方得。”（《朱子语类》卷四六《论语二十八·季氏篇》）他不赞成盲目的“畏天命”，而是要“理会”“天命”道理的所以然，也就是“知天命”，再遵照道理去做事。朱熹的“天命论”显然把传统的天命论发展了一大步。
二、正统论
如何认识宋朝以前的历史？宋朝在历史上的地位如何？这是摆在宋朝学者面前的两个问题。
最早系统回答这两个问题的是北宋著名学者欧阳修。仁宗康定元年（1040），欧阳修撰《正统论》3篇。他说正统是指“王者所以一民而临天下”，其中“正”是“所以正天下之不正也”；“统”是“所以合天下之不一也”。从周亡到后周显德间，共1216年，“或理或乱，或取或传，或分或合，其理不能一概”。其间“可疑之际”有三，即周、秦之际，东晋、后魏之际，五代之际。第一，统之“德”是正统，即“居天下之正，合天下于一”，当无问题。秦始皇统之虽不以德，但仍然是统，即“始虽不得其正，卒能合天下于一”。汉儒“溺于非圣曲学之说”，否认秦为正统，理由是秦始皇“废弃礼乐”，“用法严苛”，“其兴也不当五德之运”。但秦始皇的“不德”，“不过如桀、纣”，“桀、纣不废夏、商之统，则始皇未可废秦也”。所以，尧、舜、三代、秦、汉、隋、唐以及宋朝都属正统。第二，有些朝代“不幸而两立，不能相并，考其迹则皆正，较其义则均焉，则正统者将安予夺乎？”（欧阳修《居士集》卷一六《正统论上、下》）这些朝代如东晋和后魏，未能统一，也不能算“统”。第三，有些朝代正是“天下大乱，其上无君，借窃并兴”之时，自然“止统无属”（《居士外集》卷九《明正统论》）。这些朝代如五代的后唐、晋、汉、周，“始终不得其正，又不能台天下于一”，所以不可称“正统”。第四，不能概以德为评判标准，而也应考虑客观事实即“直较其迹之逆顺、功之成败”。如曹“魏之取汉，无异汉之取秦而秦之取周也。夫得正统者，汉也；得汉者，魏也；得魏者，晋也。晋尝统天下矣，推其本末而言之，则魏进而正之不疑”（《居士外集》卷九《魏论》）。又如五代的后梁，“推其迹”也属正统（《居士外集》卷九《明正统论》《梁论》）。
欧阳修的正统论得到当时许多史学家的赞同。但是，他以曹魏和后梁为正统之说，也遭到非议。章望之撰《明统》3篇，反驳欧阳修的魏、梁正统论（《宋史·章望之传》）。章望之认为“魏不能一，则魏不得为有统”。仁宗至和二年（1055），苏轼撰《正统论》3篇，支持欧阳修的“正统”论，而反驳章望之的“霸统”论。苏轼提出，章望之认为“魏不能一天下，不当与之统”，但“魏虽不能一天下，而天下亦无有如魏之强者，吴虽存，非两立之势，奈何不与之统”？苏轼认为正统有名与实两个方面：“正统”是“有天下云尔”，属“名”，即“有天子之名”；“有天下之实”，属“实”。又认为“正统者，恶夫天下之无君而作也”，即使“天下”“不合于一”，但“君子不忍絶之于无君”。所以，“天下有君，是天下之公正也”。即使“篡君者，亦当时之正而已”，据此推理，魏以其国力之强大已有“天下之实”，而且也是“当时之正”。苏轼在批评章望之“以实言而不尽乎实”的同时，实际把五代的后梁等也视为正统。他说：“尧、舜以德，三代以德与功，汉、唐以功，秦、隋、后唐晋汉周以力，晋、梁以弑。以实言之，则德与功不如德，功不如德与功，力不如功，弑不如力。是尧、舜而下得统者，凡更四‘不如’，而后至于晋、梁焉。”（《苏轼文集》卷四《正统论三首》）
与苏轼同时的毕仲游和王安石，前者勉强承认曹魏、西晋正统说，后者贬低蜀汉。毕仲游《正统议》认为，“曹魏之继汉，司马晋之继魏，虽取之非道，而子孙血食或五六世，或十数世，较于当日，又无其他长久之主以相拟，故亦可独推其统而言正矣。”他甚至从西晋、宋、齐、萧梁的传承关系，认为“晋既为正，故疑梁亦为正统也”（《西台集》卷四）。王安石则在《读蜀志》诗写道：“千载纷争共一毛，可怜身死两徒劳。无人语与刘玄德，问舍求田意最高。”（《王文公文集》卷七三）诗中对刘备君臣无赞美之意，而“咎其为纷争，而俾为求田问舍之举”，显然贬低蜀汉（元人刘埙《隐居通议》卷一一《半山读蜀志》）。
宋神宗时，司马光主编《资治通鉴》。该书虽说仅借年号以纪事，“彼此均敌，无所抑扬”，但“据其功业之实而言之”，“据汉传于魏而晋受之，晋传于宋以至于陈而隋取之，唐传于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事”。司马光虽一再声明此中“非尊此而卑彼，有正闰之辨也”（《资治通鉴》卷六九《魏纪一》）。但实际仍有正统存在，且以曹魏为正统，曹魏以后的宋、陈、隋、唐以及五代均属正统。
北宋学者之所以大都以曹魏为正统，是有其社会背景的。宋太祖是在后周末年“主少国疑”的情况下以“禅代”的方式黄袍加身；同时，北宋与北方的契丹、西北的夏国三足鼎立，而北宋建都在北方，所处形势与三国的曹魏颇为相似。因此，从欧阳修到司马光论正统都“主于帝魏”（《隐居通议》卷二四《通鉴帝魏纲目黜魏》）。
南渡后，正统论又起了变化。张栻编《经世纪年》，采用习凿齿《汉晋春秋》的史观，以蜀汉为正，全书“直以（蜀）先主上继（汉）献帝为汉，而附魏、吴于下方”。朱熹编《通鉴纲目》采用此说，黜曹魏为篡，也“直以昭烈（刘备）上继献帝，世许其正”。宁宗庆元间，庐陵士人萧常撰《续后汉书》，所记事从昭烈帝章武元年（221）至少帝（刘禅）炎兴元年（263），另编《吴载记》和《魏载记》（《隐居通议》卷二四《通鉴帝魏纲目黜魏》）。理宗时，郑雄飞也着《续后汉书》。稍后，翁再撰《蜀汉书》。皆以蜀汉为正统（周密《癸辛杂识》后集《正闰》）。
南宋学者之所以改以蜀汉为正统，是因为当时的社会背景为宋高宗“以宗枝再造”，与刘备建蜀汉相类，因此“自不得以蜀为讹”（王应麟《困学纪闻》卷一三清代翁元圻注）。南宋末年，学者陈过反驳朱熹的正统说，指出《通鉴纲目？序例》及其言论的自相抵牾之处，认为“三代而下，独汉、唐、本朝可当正统，秦、晋与隋有统无正者，当分注”。五代的后梁、唐、晋、汉、周“皆不得正统”（周密《癸辛杂识》后集《正闰》）。周密编写《癸辛杂识》时，正是南宋末年以后，已没有宋朝的那些顾忌，因此敢对朱熹的正统说提出异议。
三、冯道评价的变化
冯道（882-954）是五代特定的历史条件下产生的特殊人物。唐末，冯道为幽州掾，迁河东节度掌书记。后唐庄宗即位，任翰林学士，逐渐显贵。明宗时，任端明殿学士，不久晋升宰相。明宗死，立第五子李从厚为帝（闵帝），潞王李从珂谋反，冯道率百官迎接，立为帝（末帝）。石敬瑭（晋高祖）起兵灭后唐，冯道为首相。石敬瑭死，拥立齐王（少帝）。契丹灭后晋，又归附契丹，朝拜辽太宗于京师，授太傅。后汉高祖建国，为太师。后周灭后汉，为太师兼中书令。显德元年（954），周世宗亲征北汉，冯道劝阻且不愿随行，为山陵使，不久病死。冯道历任五朝十一帝，三次入中书，在相位二十多年，自称“长乐老”。“当世之士，无贤愚，皆仰道为‘元老’”。冯道死后，“时人皆共称叹，以谓与孔子同寿”（《旧五代史？冯道传》《新五代史？冯道传》）。
入宋后，与冯道有类似仕宦经历者，如范质、王溥、魏仁浦、薛居正等，仍受太祖重用，皆曾任宰相之职。开宝间，薛居正监修五代史，即《旧五代史》，将冯道列入后周的大臣，以一卷的篇幅详载其经历，措辞也无贬意，最后总结其一生说：“道历任四朝……以持重镇俗为己任，未尝以片简扰于诸侯。平生甚俭，逮至末年，闺庭之内，稍徇奢靡。”参照薛居正的经历和当时士大夫“皆习见以为固然无足怪”（赵翼《廿二史札记》卷二二《张全义冯道》），《旧五代史》对冯道肯定不会有抑辞。宋太宗曾对宰相说：后晋石敬瑭“求援于契丹，遂行父事之礼”，“冯道、赵莹位居宰辅，皆遣令持礼，屈辱之甚也”（《长编》卷二六）。太宗认为石敬瑭对契丹甚为屈辱，但并没有对冯道加以谴责。