在这里，我们还要讨论一下女性的继嗣与男性的交换对于各宗族、各族群、各民族的地域性和谐的功能。摩哈苴各宗族以“灵牌”作为宗族图腾祖先的象征，也作为一个人宗族身份的标志，这种宗族身份当然也是所属婚姻集团的表征。各个宗族的图腾祖先是不同的，灵牌便是由这些不同的图腾植物质料构成。在摩哈苴，每个人的宗族身份是由灵牌质料规定的：一个女子出嫁以后，她就背她的夫族的灵牌“背灵牌”是摩哈苴习语。“背夫族灵牌”，指这位女子去世以后，她的灵牌质料与她的丈夫宗族的灵牌质料用同一种图腾植物制作。，也就是说，她已经属于她丈夫宗族的一名成员；而一个娶妻生子的男子则终身不更换他的灵牌；但是上门就亲的男子，则背他的妻族的灵牌，有时，他也改为妻族的姓。他们的子女背母亲族的灵牌。既然人类学家将婚姻中的女子的社会流动看作“女性的交换”，那么当然也可以将婚姻中男子的社会流动称作“男性的交换”。然而，“男性的交换”不被理论家们重视，可能是他们认为父系社会中男性的交换并不是普遍的现象，亦可能是因为男性的交换较之女性的交换具有“延宕性”一个出具男子的集团并不马上接受别的集团内的另一名男子，而只有当其将来需要时才这样做。和“隐蔽性”特征。地域内的非定向、非对称的散点交换造成了“男性的交换”在共时性维度上的“隐蔽性”，时间上的推迟满足又造成了这种交换历时性维度上的“延宕性”。但由于任何一个婚姻集团都无法在生物学上保证自己的宗族中的每一个家庭永远都有男孩出生，所以从根本上说，只要外婚制存在，那么，同“男性的继嗣”与“女性的交换”一样，“女性的继嗣”与“男性的交换”便是永远存在的。两种性别的社会交换虽然在数量上有多少之分，但交换的性质与功能是相同的。在一定的社区内，通过这种双重交换而不是单一的交换，可以使宗族在性别出生比例失衡的情况下，保持地域性社区内诸集团的均衡发展，同样也加固了地域社会内各个婚姻集团之间的联盟。因此，两种继嗣方式和两种交换方式具有同等重要的地位和意义。
摩哈苴“男性的交换”存在着如下两种习俗：一是“三代还宗”，二是“改灵不改姓”。所谓“三代还宗”，是指上门男子改换他的姓氏与图腾祖先，在他的妻族繁衍三代以后，至第四代，除永久性留下一支在他妻族外，其余各支皆回归他原先所属的宗族。摩哈苴的三代还宗的代数规定不是十分严格，有的在第三代就还宗的，甚至有的第二代就还宗的。这主要看两个婚姻集团的约定。所谓“改灵不改姓”，是指上门的男子只认同他妻族的图腾祖先，将灵牌改为他妻族的灵牌，而不改变他原先宗族的姓氏。“三代还宗”习俗造成了摩哈苴各宗族之间边界的暂时性模糊。在“女性的交换”中，出嫁女子永远不变地背她夫族的灵牌，她已归属于她丈夫的宗族，她的子女也永远属于这一宗族，各宗族之间的边界是清晰的。然而在“男性的交换”中，上门男子的大部分后代还要回归原来的宗族，灵牌和姓氏亦都改回原来的。对于上门男子及其子孙，就存在着“两边认本家”“本家”即宗族，此语意为认上门的妻子的宗族与自己原先所属的宗族皆为自己的宗族。的现象，这就造成了局部性的宗族边界的模糊。而“改灵不改姓”的习俗，则从上门就亲的这位男子起，就“两边认本家”，其所造成的宗族边界模糊则要深刻得多。例如竹根鲁宗族的一位男子上门麦地平掌松树李宗族就亲未改姓但又需背松树灵牌，故被称为“松树鲁”，现已发展到4户这4户“松树鲁”与原先居迤头上村的松树鲁又不是一个宗族。；又一名男子上迤头村葫芦李门就亲未改姓，成为“葫芦鲁”；还有一名男子上白花何宗族门就亲未改姓，成为“大白花鲁”，现发展为2户。于是，从夫族来看，原先的竹根鲁一族就生成了白花鲁、松树鲁、葫芦鲁。从妻族来看，这些男子虽认同本族图腾而在观念上属于自己的宗族，但由于他们未改姓，于是白花何宗族中增加了白花鲁，松树李宗族中增加了松树鲁，葫芦李宗族中增加了葫芦鲁。“白花鲁”、“葫芦鲁”、“松树鲁”三者非此非彼、亦此亦彼，两边认本家，很难说是属于哪一个宗族。于是，它们就成了三个颠覆性群体，颠覆了宗族的边界。表面看来，这种宗族集团之间的边界模糊是暂时现象，因为三代以后，他们的子孙又回到原来的宗族中去了；但由于“改灵不改姓”习俗的存在，这些边界被颠覆现象对于摩哈苴各宗族集团来说也就永远存在。因为“三代还宗”的习俗使这两个宗族群体和婚姻群体的边界恢复清晰之时，“改灵不改姓”的习俗又使另外两个宗族群体和婚姻群体的边界重新模糊。即使是“三代还宗”习俗，也只是对于一部分子孙可使其宗族边界重新清晰，对于另一部分子孙却并非如此。当然，由于外婚制的存在，图腾宗族就需要存在。但图腾的不同只是起到区分婚姻集团的作用，而不起强化宗族意识的作用。当宗族意识被淡化的时候，各宗族的联盟或各婚姻集团的联盟所构成的地域性社会结构就显得更为重要。因此，“男性的交换”对于地域社会空间的建构不仅具有一般意义上的使两个婚姻集团因社会交换而相互结盟的意义，而且具有融合各个婚姻集团使之成为地域社会的有机整体的意义。因此从本质上说，男性交换中的“三代还宗”特别是“改灵不改姓”习俗的颠覆功能，强调了地域社会内部各宗族、各族群、各民族和谐相处的“集体意识”，加强了超越宗族差异、族群差异、民族差异的地域共同体的认同。
四、历时性的观察：以民居神龛变迁为例
上面我们从共时性的维度讨论了差异与和谐的问题，我们在这里再以摩哈苴民居神龛20世纪百年变迁为例，从历时性的维度讨论族群与民族和谐形成机制问题。
摩哈苴彝村称神龛为“家神”，他们在正堂的墙壁上，贴一张大红纸，中书“天地君亲师位”。其右侧为灶君位，书“九天东厨司命灶王府君之神位”，两边的条幅为：“上天奏好事”、“下地降吉祥”。“天地君亲师位”的左侧为祖先神位，书：“本音某氏堂上历代宗祖内外姻亲考妣香席位”，两边的条幅为：“宗功丕显”、“祖德流芳”。在大红纸下方的供桌的左边（彝族尚左），摆放着作为本族图腾的祖灵实物。“天地君亲师”是统一国家文化传播的产物，其中的“天”、“地”为“天神地祇”，属于宗教内涵；“君亲师”则是人伦内涵。人伦是血亲与姻亲为基础的人际关系。儒家讲“孝悌”，孝为纵向人伦关系，这是核心，悌为横向人伦关系，仅为旁附。纵向关系是父子关系，推及君臣关系、师生关系。中国古代又将“皇帝”称为“天子”，于是宗教与人伦便合二为一：一方面，“天地”被组织进了人伦关系中，另一方面，“君亲师”作为人伦关系也披上了宗教的新衣。
摩哈苴彝族开头在神龛上只供自己的祖灵。如葫芦李就供葫芦制成的祖灵神位，竹根鲁就供竹根制作成的祖灵神位。在上个世纪一百年中，摩哈苴的神龛经历了一次又一次的变迁，这个历程大致可以划分为五个阶段：第一阶段：大约清代开始，摩哈苴开始按官方要求供奉“天地君亲师位”，同时将自家的祖灵神位放在“天地君亲师”的左边。第二阶段：自民国至1949年新中国成立前。1911年辛亥革命后，皇帝（君）被推翻了，随后孙中山建立了中华民国，自此，官方要求民间改挂“天地国亲师位”。但摩哈苴由于山高地偏继续原先的神龛未变。第三阶段：自新中国成立至1965年。此时以破除迷信为宗旨的思想教育运动的开展并逐步深入民间，而摩哈苴的民居神龛内涵依然未变。第四阶段：“文化大革命”期间。1966年，“文化大革命”开始，“破四旧、立四新”的运动横扫一切，冲破任何高山大岭的阻隔，遍及各民族每一个角落。摩哈苴不再挂“天地君亲师”神龛，并将自家的祖先灵牌焚毁，所有的献祭仪式也被禁止，在民居神龛上一律都贴领袖画像，供台上也摆放了毛主席石膏像及语录。第五阶段：1978年改革开放至今。此时，摩哈苴村出现了“传统的复兴”，依旧将“文化大革命”中被“砸烂”的神龛恢复起来，继续供奉“天地君亲师位”和本图腾宗族的祖灵神位。
将体现宗法制度的“天地君亲师”崇拜作为民居神龛的主要内容向各民族有意识地传播，“天地君亲师位”是清初普及儒化教育后，才逐渐传入民族地区的，它是国家统治文化对民族宗教文化进行影响与控制的表现。在20世纪的建设现代民族-国家的过程中，这种强制性的控制更为增强，特别是20世纪下半叶以来由于国家政治生活发生了带根本性的重大变化而愈趋愈烈。1949年新中国成立，建立了新生政权，国家对地方的政治的控制力更为强大，到“文化大革命”时期达到了巅峰状态，政治运动以暴风骤雨的方式摧毁着原有的一切，它摧毁了神龛设置与祭拜场所，制止任何人进行任何形式的祭拜活动，并且强制性地灌输革命思想，破除神灵观念。这对民族宗教文化变迁发生了重大影响。但是这种影响除了“文化大革命”时期的极端做法以外，并不排斥民族地区的文化，而是采取国家文化与地方文化共存并置的方式而存在。民族宗教文化对国家文化符号出现了适应性变迁。“天地君亲师”这一国家文化符号传入民族地区以后，并没有从根本上改变民族宗教信仰，而只是起到一种聚合作用，将原先民族宗教信仰中分散的神聚集到国家文化符号中来。摩哈苴传统上所崇拜的神主要的有祖先神、地方领袖神和各种自然神三种。在国家文化符号传入以后，这三类神灵都在“天地君亲师”的神龛上找到了自己的位置。第一，就祖先神而言，摩哈苴各姓供奉着六种图腾祖灵，包括葫芦、竹根、松树、大白花、山白草、粗糠叶，自供奉“天地君亲师位”后，国家文化符号中的“亲”的内涵与民族传统中的祖先崇拜出现了“叠合”。于是村民在“天地君亲师”的旁边写上“本音堂上历代宗祖内外姻亲考妣香席位”的字样，又继续将原先的图腾祖灵质料的牌位放置在神桌之上，这是一种民族文化与国家文化的“并置”现象，也是一种民族文化适应国家文化的方式。第二，就地方领袖神而言，摩哈苴崇拜的地方领袖是“土主”细努逻，当国家文化符号传入以后，将其中的“君”解释为自己的地方领袖。与此同时，他们也不排斥统一的国家领袖，且将他们看成更高、更灵验的神。解放以后，一些农户在神龛处悬挂毛泽东像，许多村民回答我的采访时说：“毛主席的威望高，鬼神都怕的，毛主席就是神，比祖宗的威力大。”第三，就自然神而言，摩哈苴的自然神有天公、地母、雷公大将、土地公公、地母娘娘、山神等，这些民族文化的传统内涵都被吸收到神龛中的“天地”内涵中去了。
在更经常的情况下，现代化进程中国家文化对民间的影响采取比较温和也更为有效的意识形态渗透的方式进行。解放初期的思想教育运动，就是通过灌输新的国家意识形态方式而向民族宗教文化施加影响的，起码有一部分人因此接受了这种影响而改变了信仰。而伴随着改革开放而来的思想解放运动则又是一种引导性的意识形态灌输，官方认可或宣扬的价值观念在民间社会生活中发生着重大的作用，对民族宗教文化亦产生了不小的影响。然而，笔者我所观察到的一个现象是，无论教育多么深入，灌输多么有效，都没有使民族宗教文化消亡。即使因为接受现代教育而最不相信神鬼的干部与大学生，他们仍然积极地参与乃至组织当地的宗教活动，包括祭拜神龛。改革开放以来，新的国家经济对民族经济这两个方面的浸染，并没有造成现代“经济理性”的增强和神的观念的消亡，相反出现了神的观念的新复苏。这种复苏的原因可从两方面分析：
首先，从经营小商品的职业来看，商品经济比农业经济有着更大的风险，故而宗教得以存在。马林诺夫斯基曾经分析过初民社会存在着两个领域：“一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域，一种是世俗的领域或科学的领域。”马林诺夫斯基著，李安宅编译：《巫术科学宗教与神话》，上海文艺出版社1987年影印本，第1页。“土人之间，是将两种领域，划分清楚的：一方面是一套谁都知道的天然条件，生长的自然顺序，一般可用篱障耘芟加以预防的害虫与危险；一方面是意外的幸运与坏运。对于前者是知识与工作，对付后者是巫术。”马林诺夫斯基著，李安宅编译：《巫术科学宗教与神话》，上海文艺出版社1987年影印本，第18页。世俗的领域，是一个可以把握的“有限”领域，故而他只需要依靠自己的知识和工作。而“意外的幸运与坏运”，这是被宗教学的奠基人马克斯·缪勒称为“把握无限”的领域，这就给神秘思维留下了生存的空间，是宗教与神话观念产生的根源。马克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，上海人民出版社1989年版，第116～122页。商品经济对原先的农民来说，是一个新的神秘莫测的领域，于是原先就接受了神灵观念的村民便又回到宗教信仰中，希望能够得到神（特别是财神）的保佑，使自己能够在充满风险的商品竞争中得到“意外的”钱财，避免“意外的”亏损。
其次，从农村的家庭承包责任制来看，村民们长期依赖的“大集体”瓦解了，生产方式由群体生产转为个体或单个家庭为单位。家庭生产较之集体生产相对处于无助的状态，与出门做生意或打工一样，他们的生产生活领域同样充满了意外的幸运与坏运，为了寻求精神的依赖，亦导致了神灵的观念回归。因为农业生产与天时地利关系密切，人们对“天”、“地”的依赖性极强，所以“天地君亲师位”又回到了神龛的位置上。
在历时性的维度上，我们观察到了，传统总是进入现代，造成对立的消除与和谐局面的出现。
简单的结论：和而不同
在以上的分析中，我们看到每一次新的和谐中，都包含着原先的差异。从共时性的分析中是如此，从历时性的分析中依然是如此。这就是在两个维度上都存在着由于文化的层层叠加进而整合所形成的“和而不同”现象。这正是民族和谐形成机制的一般性的规律。在这个规律之下，差异（对立）与和谐（统一）共存，并表现为和谐与统一占据主要地位的局面。
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