位居华北的范庄龙牌会的发展史是一个特殊的案例，它尽管不能够代表全部民间文化遭受现代国家改造的一般模式，但是却也提供了一个这种改造过程可能的复杂性。在这种复杂性当中，人的要素是不可或缺的。民俗的发现者、国家的知识分子、会头以及地方精英等等，他们都属于是沟通上下和内外的中介者，没有他们的实践活动，即没有他们的发现、喝彩与喧嚣，地方的认同就不会被重新加以表达，也就不会被提升到与宏大叙事的中华民族认同的高度。所有这些体现出来的是中华民族认同的乡村建构，这种建构不是凭空产生的，而是经由上述的可以发出声音的少数人去为那些沉默的大多数代为表达而造就的一种结果。
民俗的发现者并非是站在中立者的角度去看待当地的文化传承，而是在一方面他所熟悉的民族国家层面对于历史的记忆和他在当下所看到大体类似的地方性的文化事项之间找寻到一种关联性，并且毫无怀疑地认为，地方性便是这种民族国家记忆的一种残存物，是活化石，尽管其间的联系可能是存在有无数的断裂之处，其间只能是依靠想象力来做补充。但是这并不会妨碍这两者之间联系的保持，龙牌与中华民族的象征龙之间在一个村落庙会中的展演已经足以说明了这一点。
在这里我们见证了一种文化创造过程中的逆生活场景的反向结构化的过程，换言之，在一般的生活场景中，大多数人是热闹和喧嚣的主体，是此时此刻能够得到表达的狂欢者，同时还是为这种狂欢和表达进行喝彩的喝彩者，但是在这新的文化创造过程中，似乎一切都颠倒了过来。能够有能力表达的大多数成为沉默的大多数，而应该是保持沉默和学习姿态的民俗的发现者确是成为发声的主体，而作为组织者和服务者的会头以及地方精英也从仪式的沉默之中走出来摇身一变成为欢呼雀跃的喝彩者。这些转变，使得大众的文化转变成为国家的文化，尽管这种大众的文化还依旧存在，但是已经变得无声无息。在这个意义上，民俗的发现者成为民俗的“屠杀者”，因为他们使多样性和变动不居的民俗成为一种僵化了的、只会有一种表达的表达。
在这个意义上，龙牌是由这些民俗的发现者不断地“发现”而提升到中华民族认同的国家话语的表达空间中去的，加上来自少数喧嚣者的喝彩和唱和，沉默的大多数真正成为不能够在发出声音的大多数，在他们的寂静之中，我们只能够见到他们执著地在用他们自己的语言和肢体动作在做着无声的表达，灵验也许是他们体现自我价值和认同的惟一的归宿，这种灵验使得他们不必去有意地发现什么，而仅仅是等待着一种不可能的生活转变成为一种可能的生活。
［作者简介］赵旭东，中国农业大学。
族群政治的东方神话——儒家民族主义与中华民族认同
关凯
中华民族认同：一个令人困惑的问题？
关于“中华民族”概念的讨论有汗牛充栋的文献，这里不一一回顾。就历史而言，“中华民族”这个概念的真正兴起，始自清末民初，是一种受到西方民族主义影响的共同体认同意识。但对于经历了两千年香火延续的东方帝国而言，这个概念从一开始，就与欧洲式的民族国家理念有相当大的冲突。清朝之后，亚洲第一个共和国政体——中华民国并不是一个欧洲模式下的典型的民族国家（nationstate），相反，如何将疆域辽阔的多民族帝国演变成现代的民族国家，对于中国来说，甚至可以说是至今仍然没有全面完成的历史任务。
中华民族认同的性质，在一般的理论解释中，首先是一种在西方殖民主义冲击之下的关于“民族”的东方想像，其根基在于一种以现代中国为政治单位的国家民族主义意识。如费孝通先生所言，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”（1988年香港中文大学演讲）也就是说，在殖民主义势力进入中国之前，尽管有“自在的”中华民族存在，却没有“自觉的”中华民族共同体认知的社会意识。正如梁启超在《少年中国说》中所言：“且我中国畴昔，岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。”但这种费正清式的“冲击-回应”理论也有相当大的局限，如柯文（PaulA.Cohen）所言，它不仅过于简单地假设19世纪的中西文化交流是单向的，都是由西向东的，而且是一种“完全忽略中国人的想法和行动的研究取向”（2005年在华东师大的演讲）。
其次，中华民族认同是一种建立在共享文化基础上的共同体认知和想象，它是以文化而非种族为基础发展起来的政治与文化共同体，即列文森所谓的“文明-国家”（civilizationalstate）（《儒教中国及其现代命运》，ConfucianChinaanditsModernFate：ATrilogy，JosephR.Levenson，1968）。而20世纪中国的历程实际上是一个不得不从“文明—国家”变成“民族—国家”的过程，或者说，是从“天下”变为“国家”的过程（金耀基、甘阳等语）。在这一点上，如果简单地用民族—国家的观念去衡量现代中国，就会出现严重的困境。比如是不是所有的中国人都是“龙的传人”，成吉思汗与努尔哈赤算不算中华民族的民族英雄？等等。同时，这个解释同样存在的一个理论软肋是，如果我们认同现代中国及中华民族共同体的根基不在民族与国家的同一性上，而是在共同文化上，那么接下来的问题就是，这种文化在价值层面的共识是什么？是儒释道三位一体的传统儒家文明，还是以现代性为基础的社会主义或自由主义意识形态？这二者在当代中国社会中的实际地位是什么？这显然都没有一个可以“一言以蔽之”的答案。
第三，关于“中华民族”的话语叙述必须包含一个重要的理论前提，那就是关于“民族”本身的定义。原生论者认为民族是血缘与历史的产物，这种思想在我国由于教科书中普遍使用斯大林的民族定义（共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质）而广为流传，并塑造了大众对于“民族”的认知模式。但随着现代西方族群理论的发展，建构论在理论界渐渐居于主导地位。在建构论的视野里，“民族”已经从一种“先天的”、客观的社会存在转变为一种“后天的”、主观性的社会建构产物，是一个“想象的共同体”，一种“因情景而动”（situational）的情感和身份认同。那么在这个意义上，中华民族是一种什么样的“想像的共同体”，其建构的资源、过程与结构都包含了哪些因素，又在发生什么样的变化，未来的趋势如何？中华民族作为一种意识建构显然与国家的政治边界有着密切的联系，它更接近一种公民（或国民）认同，受到政治统治力量的支持与约束，但在观念上却无法在血缘与祖先想像中完成“我们都是炎黄子孙”式的“民族化”叙述，因而与一般意义上的“民族”在感性上仍有相当的距离。同时，中华民族认同是一种动态的结构，而非某种静态的事实。
第四，还需要思考的是，中华民族与中国公民的国民认同之间到底是一种什么样的关系。一个简单却重要的事实是，尽管现代国家都是一种理性化的制度建构，但任何国家如何要实施有效的统治都不能仅仅依靠理性制度的基础，相反，它必须建构在某种国民共享的感性认知基础上，最典型的就是爱国主义和民族主义。但爱国主义与民族主义在多民族国家中并不是必然重合的两种意识形态和社会运动。相反，不仅由于一些少数民族的族群民族主义（ethnicnationalism）的存在，二者之间可能存在某种张力和冲突。同时，它与政治统治之间的互动更为强烈，却并不必然同一化。如抗日战争时期中国人民虽然高度认同“中华民族到了最关键的时候”的国民动员，却并不支持国民党政府的统治。
第五，随着改革开放后从中国大陆移居海外的“新移民”的大量增加，中华民族认同在西方华人社会开始具有比以往更大的影响力。最新的例证来自于奥运会之前的圣火传递，在一些西方国家发生的干扰火炬传递的事件激发了海外华人社会的强烈反弹。这在以妖魔化“共产主义中国”（CommunistChina）为“文化传统”的西方社会在一定程度上具有标志性意义。它显示出中华民族认同已经超越中国主权的地理边界而成为一种“世界性现象”。然而，海外华人通常把自己看做是所在国家的公民，其言论与行为也以所在国家的价值和法律为基准，而在一些东南亚国家（如新加坡、马来西亚）华裔只称呼自己为“华裔”（ethnicChinese）而非“政治上的中国人”（politicalChinese）。因此，在这个全球化的时代，中华民族认同在世界华人社会的“兴盛”或“衰落”，及可能发生的各种形式的变形，都会直接影响到国内的民族和民族主义认同意识，并为这种意识涂抹上一种国际化色彩——而一个显而易见的事实是，“国际化”与“中国化”在价值观与行为取向上可能会出现某种紧张关系。
儒家文明与东亚国家的民族性
民族主义意识形态中一般同时包含了种族、国家与人民的三种共同体想像和集体认同意识。民族主义社会运动则以“民族自决”为核心政治诉求，共同体成员具有一致的归属感和排他意识，并依托民族—国家体制在国家主权疆域之内推广共同的语言、文化以及价值观念，塑造国家与民族共同体的政治凝聚力。作为一种现代意识形态的民族主义通常被认为最先发轫于1775年的美国独立战争以及14年之后的法国大革命。西方社会如韦伯所言，在新教伦理之上内生出资本主义制度，同时结合18世纪后期以降民族国家体制的成型，最终形成今日的格局。
东亚国家民族主义的发展史与西方社会有很大的不同。与政治哲学上的自由主义和社会主义或经济生产方式上的资本主义一样，民族主义在东方是一种舶来品。费正清等西方汉学家在描述中国等东方社会向现代性发生变迁的动力的时候，往往用“冲击-回应”这个经典理论范式（impactresponsetheory）来加以解释，也就是说，东方社会走向现代性的第一推动力，来自于西方殖民者的侵略。这就导致了在东方国家的民族主义想象中，始终同时包含着两种意识结构：
首先是“东方”与“西方”的二元对立。按照萨伊德关于“东方主义”的论述，西方是根据“自我”建构出东方的“他者”，但实际上，东方也在自己的意识里根据“自我”建构西方的“他者”。因此，关于东方与西方对立的影像和想像不仅存在于西方社会，同样存在于东方社会。从理论上说，这似乎使东方社会具有某种建构共同体意识的可能性，然而，在东亚社会，“东方”与“西方”二元对立的影像并不是以整个“儒家文明圈”为单位的，所谓的“东方”，从地域性上看，实际上只是儒家文明的一些碎片——在近现代民族主义的建构之下，“同文同种同宗”的民族神话本身就是一种西方式的民族主义想像，与儒家文明的“天下观”大异其趣。
其次，东亚国家在完成自身的民族国家建设任务时，普遍因殖民主义时期遭受的失败而产生某种形式的文化自卑，进而产生两种极端的文化态度，一种是激进批判自身文化传统的集体冲动以及社会共识，如日本的“脱亚入欧”和中国的“新文化运动”；另一种是对自身文化特殊性的过度迷恋与张扬，忽视东亚社会儒家传统的共享性，进而在东亚社会——这个本来在文化上高度相似的区域，建构起彼此泾渭分明的与民族国家政治边界完全重合的文化边界。最新也非常典型的例证无外乎中韩在申报世界文化遗产上的“端午节之争”。
民族主义必然有其文化基础。从历史的角度看，所有东亚国家的传统文化都与儒家文化脱不开干系。东亚的儒家文化圈有着深厚的根基与传统，它来自儒家文明在东方社会数千年的传播和浸染。以今日的民族国家格局看，儒家文化圈主要包括中国内地、中国台湾地区，以及日本、韩国与朝鲜、越南、蒙古等独立国家甚至新加坡的华人社会。除日本和新加坡外，这些国家或地区几乎都有作为中国中央王朝藩属的历史经历，同时其作为独立国家的形成都是直到20世纪才发生的故事，主要的方式是在殖民者的侵略压力下脱离中国而成为其他国家的殖民地或势力范围，无论殖民者是英国人、法国人、俄国人还是殖民俱乐部的“后起之秀”日本人。
民族主义在东亚的扩散直接造成了儒家文化圈政治上的彻底分裂，这种分裂一个最显著的历史表征就是曾经被公认为儒家文明正统中心的中国衰落了。当大清帝国表现出无力应对殖民者的侵略和欺侮的那一刻，中国就开始丧失作为东亚文明中心的传统地位，在它最羸弱的时候，甚至都不能算是区域性的文化中心。20世纪上半叶，东亚文明的重心已经迁移到日本，这个“另类的”东方国家在20世纪上半叶甚至将自己纵横亚洲和太平洋地区的殖民主义侵略行为在理论上包装成“建设大东亚共荣圈”，故意片面地强调东方与西方的文化分野，而不是更细分的国家关系，从而为日本的军国主义战略涂抹上一层“美观的”东方文化外衣。实际上，日本的军国主义政治实践不仅带有强烈的西方化的种族主义色彩，也反映出儒家文化的逻辑。日本人宣扬“大和民族”的种族优越性，把自己放在了所有东亚族群的统治者的地位，不愿将中国继续称为“中央之国”，而是把中国称为“支那”；同时，在日本帝国主义理念中，也包含着由日本替代中国作为东方社会的“中央之国”的强烈愿望，以使日本天皇成为“承天命驭众生”的“天下共主”，就像从前中国皇帝做到的那样。这样一种融合了种族主义、殖民主义、帝国主义与儒家思想的“理论创造”，颇有“东西交融”的味道。