随着时代的演进，族群认同研究也呈现新的事象。在近年的族群认同研究里，有一点值得注意的是，目前随着人口流动、族际通婚、宗教信仰改变等社会变动，族群的内涵与边界也处在变化之中。一个族群的“族群”意识的强弱也会随着客观环境的变化而变化。这个过程会导致两种情况出现：一是许多人口规模小的群体，其第二代、第三代移民会逐渐忘记本族群的语言乃至文化，转而认同他们所置身的主体族群；一是在主体族群的包围下，少数群体仍然顽强地保存着自己的语言和文化。前者属于族群关系研究的一个传统内容，即文化涵化；后一种是抗拒涵化的现象，即是我近两年研究的“族群孤岛”现象。以下我将以广西一个汉族人移民在壮族的包围中是如何保存自己的文化为例来谈谈“族群孤岛”的研究。
在广西南宁市的郊区，零星地分布着一些由汉族平话人聚居的村庄和小城镇，临江古镇即是其中之一。临江古镇的居民是以流通平话平话的“平”字，目前还没有一致而又满意的解释，有人说是因为这种话的音调平缓，故称平话，也有人说这是平民百姓的话。平话在广西各地的名称并不完全一致，除称“平话”之外，也有一些地方称为“百姓话”、“土拐话”、“客话”。南宁市周边一些地区，往往以地名来命名，如“宾阳话”、“津头话”、“横塘话”、“亭子话”、“沙井话”、“杨美话”等，右江流域和富宁一带则因说这种话的人多从事甘蔗种植业而称之为“蔗园话”。各地自称虽然不同，但他们一般都不排斥“平话”这个统称。参见张均如、梁敏：《广西平话》，载《广西民族研究》1996年第2期。的汉族人为主。1920年代以前，“亦农亦商”是大部分临江人家的生计模式。从总体上看，商业在临江产业结构中的比重，要远远高于农业。由于自认为祖上来自皇权势力较为强大的中原地区以及经济相对发达的广东，加之临江古镇的商业又比较兴盛，而且因为富庶，镇上名人辈出，因此临江人常以“名门之后”自居根据有关人士的考证，明清时期，扬美古镇共有48人取得了“货真价实”的功名，其中举人11名、贡生31名、廪生4名。民国期间，扬美人梁植堂曾为广西会党首领之一，其子梁烈亚先后担任孙中山的机要员和邕宁县知事，梁瑞甫曾任贵州黔军司令，梁槐三曾任白崇禧秘书，另有一些扬美人或在国、共两党的军队中担任师长、团长、营长等职，或在广西、四川、贵州等地担任地方行政长官。参见罗世敏主编：《扬美古镇》，广西人民出版社2003年版，第78～83页。。尽管后来临江古镇的商业经济逐渐衰落，但一直到20世纪50年代，相对于周边村寨的壮族人而言，临江人无论是在经济上还是在政治上都占据着较为明显的优势地位。在当地人看来，不管是“做钱”（经商）还是读书做官，临江人都比壮族人“有办法”。一些临江人对于他们与壮族人的区别往往如数家珍。他们认为壮族人不善于“用脑筋做食（谋生）”，人又不讲道理。在临江人的语境里，他们认为与壮族人的关键区别在于：他们“有文化”、“讲道理”、“识（会）动脑筋”。
事实上，除了“钱多、食得好、住得舒服、有文化”之外，临江人似乎也拿不出更多的“证据”来说明他们的特殊之处。就一些“看得见的”文化特征而论，临江人很难说清他们与壮族人的区别。因为，当地壮族人也一直在强调他们的祖先来自山东白马县，1978年以后壮族人的经济生活水平不断提高，一些村寨（如智信村等）近年来的年均农民纯收入也已超过临江村，临江人的经济优势已今不如昔。此外，当地壮族人的衣着、住宅、饮食习惯以及宗教信仰等与临江人都有一定的相似之处，而在教育、从业方面，壮族人与临江人的差距也在不断缩小，临江人在经商、读书、做官上独特的“传统优势”已不再明显。对于临江而言，语言、婚嫁习俗等就是他们较为“硬性”的传统文化特征。然而，随着国家权力的不断渗透、当地社会经济的发展以及对外交流的增多，这些文化特征也在不断发生改变。事实上，会讲汉语普通话的临江人越来越多，一些年轻人在结婚时对于某些“城市人的做法”也更为向往，其所导致的结果是临江人与壮族人都同时开始放弃他们的传统生活方式，一同投入到所谓的“现代生活”之中，从而使族群边界更为模糊。从某种意义上讲，临江人与当地壮族人在一些客观文化特征上的相似性和趋同性，导致其族群边界不断被侵蚀并逐渐趋于模糊，从而使临江人的族群认同面临某种表述上的危机。
为了克服由于上述客观文化特征的逐渐趋同而导致族群边界所出现的某种模糊性，临江人极尽各种努力，以使其族群边界继续保持清晰。
一是通过收集和整理当地的民间史料、民间传说等，来强化他们及其后代关于“名门之后”的历史记忆，并以此突出他们的“文明”和“有文化”的族群传承。从某种意义上讲，临江古镇的辉煌历史、曾经繁荣的经济以及“贵人”辈出的种种荣耀，是临江人想象自我的一种方式和工具。在一些临江人看来，壮族人虽然可以声称他们的祖籍也在山东白马，在语言、生活习惯、宗教信仰等方面也可以“学”（模仿）临江人，但临江古镇的“经历”（历史）、临江人作为“名门之后”的尊贵、临江人经商的“本事”（能力），那是壮族人无论如何都“学”不来的。“识字”、“有文化”是临江人标识自我的一项重要依据。历代以来，临江人崇文尚武，很多人家以书香门第自许，读书做官是一些临江人的人生目标。为了体现临江人“有文化”，当地人比较注意收集、记录一些民间事项，从修桥补路到街道建设、从墟市禁约、乡规民约到官判文书，临江人都喜欢刻碑铭记。1999年，当地旅游部分在临江古镇进行旅游开发以后，临江镇上一些民间文人的创作活动异常活跃，各种古迹的楹联、碑记被重新创作、装整，类似于《临江古镇历史》、《临江古镇风景点神话拾萃》、《临江古镇景点诗词》这样的民间文学作品更是层出不穷。一些临江人说，由于经济条件较好，当地人历来重视读书，知书识礼，也出过不少的文人，因而他们比邻村壮族人更加“文明”。
二是通过严格限制临江人内部的通婚对象，以此维系临江人门第的“尊贵”。为了强调作为“名门之后”的尊贵，临江人对于当地人的通婚范围有着较为严格的限制。临江人的通婚范围主要集中在本镇，而极少与周边村寨的壮族人通婚，这种情状虽然在1980年代以后有所改变，但临江人一般是不会轻易与壮族人尤其是其邻村的壮族人通婚的。一些当地的壮族人说，他们很少与临江人交亲（结亲），这主要是因为过去临江人自恃有钱、有势、有文化，看不起他们，而他们也认为临江人不够朋友、不好结交。在临江古镇，与邻村壮族通婚被认为是一件很不体面的事，因为临江人觉得壮族人粗蛮、不懂礼节、没有规矩，与他们不是同一层次的人。事实上，在如今仍然健在的临江人当中，几乎没有与邻村壮族人通婚的人家。
三是在传统的政治、经济与文化方面的优势地位逐渐削弱的情况下，临江人更是以生计取向来区别自我与他者。生计取向是临江人“最实在的”族群标识。临江人有经商的传统，当地人对于经商做生意的热情，即使在对私营经济采取高压政策的人民公社时期也没有大多的减退。在临江人的想象当中，做生意是最实在的生计选择，而“耕农”（务农）是一种“贱格”（下贱）的谋生方式，在他们看来，一个有本事的临江人是不会去耕农的，只有像邻村那些“不识（会）动脑筋”的壮族人才甘于以务农为生。因此，多数临江人都随时会抛弃耕农这样一种在他们看来十分贱格的谋生方式。一些临江人说，在人民公社时期，为了赶街做生意，他们常常在晚上贩东西到南宁市区去卖，第二天早上卖完东西之后再没精打采地赶回来参加集体劳动。临江人认为，生计选择上的不同，是他们与壮族人之间最为实在的差别。
临江古镇作为一个族群孤岛的存在，既有历史的原因，也有现实的基础。这座族群孤岛的形成与维系，与长期以来临江人对于其文化传统的倾力保守以及对于族群边界的竭力维持，无疑有着密切的联系。而支撑临江人成为这座族群孤岛的守望者的精神力量，则是当地人强烈的族群认同和文化优越感。
三、作为历史表述的族群关系研究
中国位于东亚大陆，不同的地缘地貌在大陆性季风气候与亚热带海洋性季风气候的影响下逐渐形成彼此迥异的地理生态环境，各个族群生活在相应的地域里，拥有各自习惯的经济生产方式和生活习俗。同时，因为交换的需求，各个族群始终处于密切交往的共存关系里。历经几千年的过往，客观上逐步形成了一个各族群共同居住的“多元一体格局”费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1989年第4期，第1～19页。。因此，就族群关系的产生条件和演变过程来说，中国的族群关系有着自己独特的历史叙述。
国内自20世纪80年代开始的族群研究，不可避免地会大量借用西方的族群关系理论来分析面对的研究对象。这在一定程度上开阔了学人的视角，但是需要明确认识的是，在中国，作为族群的历史从来不是单一的，对它的表述可以是“国家的”，也可以是“地方的”。在研究一个地域性多族群聚居的社会时，梳理族群之间的关系交往模式，如彼此的认同或边界，也是对一个地区的历史演变的叙事。我们目前开展的族群关系研究，需要把研究对象置身于它所处的社会历史场景中，透过现在事象去厘清和分析族群关系的演变与互动过程。河湟地区的族群关系研究就是一个典型个案。
“河湟”一词较早见于《后汉书·西羌传》，“乃度河湟，筑令居塞”。至此开始，“河湟”逐渐演变一个地理概念，即史籍所指的黄河上游和湟水流域地区。现在的河湟地区，一般特指青海省东南部的海东地区（含化隆回族自治县、互助土族自治县、民和回族土族自治县、循化撒拉族自治县等）、西宁地区（含大通回族土族自治县、湟中、湟源等地）、黄南藏族自治州（含同仁县、河南蒙古族自治县等）及甘肃省的临夏回族自治州（含东乡族自治县、积石山保安族东乡族撒拉族自治县等）、甘南藏族自治州（含临潭县等）等地。
自古以来，河湟地区就是多族群迁徙、角逐之地。它曾是西戎、羌、氐、匈奴、鲜卑、吐谷浑、吐蕃、回鹘、党项、蒙古、回回等古代族群的重要活动地。这些古代族群，有的迁出了河湟地区，如鲜卑、回鹘等；有的被同化与融合，如党项；有的则发展成为新的族群，如吐蕃、吐谷浑、回回等。今天的河湟地区，是藏、回、蒙古等族群的重要聚居地，也是甘肃、青海的特有族群如东乡、撒拉、土、保安等族群的聚居。由于河湟地区是多族群汇聚之地，久而久之，它也成为多种文化传播的交汇地带。每一个族群本身即是在一个较大的社会文化体系下建立的，因此族群认同的形式是多种多样的。在河湟地区，由于共同地域文化特征的形成，促成了多层次族群关系的缔结，有基于宗教因素的，有基于语言因素的，还有族际通婚的因素等，不一而足。河湟诸族群根据其所生存的特定环境和条件，相互在不同层次上选择缔结关系的模式。这些模式反应了一定区域内各族群对于自身历史的自觉，以及在长时段里凝结的情感的归属和对彼此行为规范的认知。
通常意义上，我们开展的族群关系研究大多围绕文化的因素来展开，通过调查族群使用的语言、信仰的宗教、共享的表现文化、传承的服饰与节日习俗以及饮食传统等来考量族际关系的缔结模式。然而，中国的民族分布特色是“大分散、小聚居”，除了几个少数民族聚居较为集中外，如藏族、蒙古族、维吾尔族等，大多数少数民族都与汉族呈混居状态。这种居住格局为我国的族群认同研究提供了丰富与广阔的田野。居住格局对族际认同或族群内部的认同的影响是什么？尤其是近一个世纪以来，中国的传统社会经历了多次变革，在社会变迁的过程中，族际之间或者族群内部成员在交往互动过程中，可能会通过什么方式来为自身群体或个体争取利益？在交错着空间与时间背景下形成的族群认同对于地域社会的意义又在哪里？对这些问题的关注和思考构成我近年来进行族群研究的主要方向。2004年开始，中山大学人类学系陆续开展的对于广西凌云、黄尧、龙脊、罗城县，贵州荔波和三都的水族、兴仁县，云南罗平、宣威、阿科等地区的实地考察与研究，就是根据所研究族群和地域的侧重点以及实际需要来展开调查。在主持这次系列性的调查活动里，我亲自进行了广西多个点的调查工作，接下来以广西龙脊山区的古壮寨为例来谈谈社会变迁下的族群内部如何维持认同的过程。
古壮寨位于广西龙胜各族自治县龙脊风景区内白石山的山梁上。这个壮寨包括自上而下相互连接的三个小寨子：廖家寨、侯家寨和双平寨（平段寨和平寨）。这三个小寨分别居住着廖、侯、潘三个姓氏的壮族人。在龙脊及其附近地区，潘姓人的祖先被认为是最早来到古壮寨的，而廖、侯姓人则是后到者在古壮寨，如今仍有人家保留有其祖先向潘家人购买田地的地契，或是一个可供参考的例证。。长期以来，潘、廖、侯三姓人家同舟共济、和睦相处。在这个古壮寨里流传的一个关于兄弟团结情谊的“三鱼共首”的故事，就是对三家容洽相处的历史记忆。
在古壮寨，各个小寨子的山林、水源、农田等自然资源交错分布，各个姓氏因通婚、过继等所形成的寨际亲属关系错综复杂。廖、侯、潘三姓都属壮族，而且长期以来和睦共处，然而随着人口的增加，各姓之间的资源竞争不断加剧。新中国成立后，随着经济与社会的不断发展，寨际资源的竞争已不仅仅限于自然资源方面，各姓之间对社会资源的争夺也日显示剧烈。近年来，随着当地旅游业的兴起，文化资源也正在成为寨际资源争夺的对象。
20世纪90年代以来，由于资源竞争的关系，廖姓与侯、潘两姓之间的关系趋于紧张。这种紧张关系在1993由雨秀山金矿的纠纷而引起的冲突而达到了高潮。曾经一段时间，同一族群内部的三姓人家关系极为紧张。但是经过一段时间的调节，这种矛盾得到缓解。究其原因有以下几种：
一是国家权力的强制性作用。