二是古壮寨传承着一项传统，即认“老庚”习俗。由于有过“一起穿开裆裤”的成长经历，古壮寨里的各姓同龄人之间尤其是“老庚”之间感情较为深厚，“有粥一块吃，有酒一起喝”的兄弟姐妹情谊使得各个姓氏之间的冲突只能停留在短暂的时段上，对于姓氏之间的冲突，“老庚”们表现得比较坦然：“亲兄弟也有吵架的时候，但吵归吵，兄弟还是兄弟。年轻人不懂事，吵过一阵就好了。”这种坦然，在一定程度上降低了各姓之间因暂时的利益冲突而转化为姓氏仇恨的可能性。
三是千丝万缕的亲属关系。古壮寨廖、侯、潘三姓之间的通婚由来已久。1980年以前，古壮寨大体上处于半自然经济状态，寨上的各姓人家与外界的交流不多，通婚范围相对较窄，青年男女主要在本寨择偶。虽然在寨上同姓之间的通婚并未受到严格的限制，但一般而言，异姓通婚往往是各姓人家的首选。古壮寨壮人的婚后居住方式也较为灵活，选择男方居住还是女方居住要视各家的子嗣及经济情况而定。尤其是古壮寨的壮人对于到女方居住的男性村民并不歧视，如同本家人一样看待。
由此，历史上所形成的自然资源分布状况、国家权力的强制性作用、亲属关系的纽带性作用以及以“三鱼共首”为表征的各姓之间的兄弟情谊，构成了整合以单一族群为单位的内部乡村秩序的物质性的、制度性的、血缘性的（或者准血缘性的）以及精神性的力量。通过这则个案我想说明的是，现时状况下进行族群关系研究时，以文化因素作为研究指标，往往会忽略时代背景下不可避免的资源稀缺的客观现实。这种客观现实必然会导致族际之间或族群内部资源博弈的长久性存在。如何在获取所需资源的同时又能确保彼此在长时段里缔结下的认同关系，这是族群关系研究必须面对的时代课题。从静态上看，地域性族群关系的维系依赖于诸多结构性的因素，但若从动态的角度对其进行考察，我们或可以发现，族群关系秩序的形成与各方面力量在不同层面上种种趋利避害、谋求共同发展的博弈是密不可分的。对于这一点的梳理与把握，有助于理解族群关系对于地域性社会的切实意义所在。
四、族群与区域文化
每个族群的历史形成，都离不开它所置身的客观环境的造就。我们似乎不能离开具体的自然地理区域去研究族群。这时，我们会涉及一个重要概念——区域文化。我这里所说的区域文化，更主要地是指在具体的自然地理空间之中的族群文化的总称，在一定程度上，它甚至还包括有不同的文化区域。就其内部的组成状况而言，区域文化并不是均质化的文化整体，不同的族群以及不同的文化区域之间存在着某种程度的差异性——尽管这种状况的现实存在并不是隔绝它们之间的交流与互动的主要障碍，也并不排斥区域文化内部所可能出现的某些相近或者相似的文化特征。由此看来，区域文化内部这种文化格局的形成，既受到地理环境的影响，同时也是人类社会活动的结果。但是在现时的族群研究里，对于族群与区域文化问题的研究，较少被学人关注。
众所周知，人类学是伴随着对异文化尤其是“未开化的”、“原始的”、“土著民族”的研究而诞生的，中国人类学的早期研究也对异文化抱有浓厚的兴趣。我国早期的人类学家大都研究过少数民族尤其是西南的少数民族，试图从人类学视角来了解不同的文化，解读不同的文化。总体而言，1949年以前的人类学家对我国境内少数族群和文化的研究基本属于拓荒阶段，一方面他们需要清晰了解不同族群文化的全貌，要对少数族群的物质文化、制度文化、精神文化等方面进行全方位的记录、描述和研究，增进世人对不同族群的了解；同时，不同学者分别运用不同的理论去解释所研究的文化现象。
1953—1956年进行的我国民族识别工作，对于全面掌握少数民族的基本概貌贡献突出，当年收集的资料仍然是今天的重要文献。此后由于政治原因，人类学民族学被当作资产阶级学科取消，但人类学家仍然以“原始社会史”、民族史等名义对族群文化进行研究。如1963年梁钊涛率助教和研究生前往云南少数民族地区进行社会历史调查，考察了西盟佤族、澜沧拉祜族、怒族、独龙族、傣族、景颇族、白族等，后来编印了《滇西民族原始社会史调查资料》、《滇西民族原始社会史论文集》两本书。
1978年以后，人类学对少数民族研究开始复兴，中山大学人类学系的研究也开始发展起来，逐步从单一的民族研究、单点研究到形成点（民族村寨、社区）——线（流域或者文化圈）——面（整个区域）的研究格局。20世纪90年代的“广东族群与区域文化研究”就是这一研究格局形成的重要体现。这次研究采取多学科综合研究方法，研究内容涉及广东汉人体质特征、广东方言、广东汉族三大民系的文化特点及其变迁等内容。区域文化研究是这次研究的一个重点。研究着重于广东汉族三民系的文化特点及其变迁，以广府文化为重点，以潮汕文化、客家文化、香港文化、澳门文化以及作为汉族的一个群体的水上居民文化，通过比较，也呈现出各自的特点。黄淑娉：《广东族群与区域文化研究——多学科综合研究方法的尝试》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）第23卷，2001年1月第1期，第30～34页。进入21世纪，中山大学人类学系开展的“珠江流域的族群与文化”研究，则是立足于之前的基础，从更大的地域上把握族群与文化的一次突破。这次课题已结集出版的书目有：《瑶族双寨》、《仫佬山乡》、《水边人家》、《盘江民族识略》，知识产权出版社2006年版。
“珠江流域的族群与区域文化研究”也是我近几年研究的一个主要课题。我试图通过将田野调查与历史研究相结合，透视族群与区域文化的变迁过程，分析不同族群的历史形成、文化标识、族群文化以及族群内部的区域文化差别，通过揭示珠江流域族群之间的关系和内源动力，以期正确认识不同族群和区域文化的特点及其相互关系。
选择珠江流域的族群与区域文化作为我的研究对象，出于以下考虑：珠江流域的自然地理环境较为复杂，既有云贵高原的山地、平坝河谷，又有丘陵地带以及珠江三角洲等沿海河网平原地区，与此对应的是，珠江流域的人文地理分布也极为复杂，流域内计有壮、苗、瑶、侗、毛南、京、白、仡佬、彝、水、回等少数民族，也有广府、客家、福佬（潮汕）以及“疍民”等汉族民系。这些族群互相混居，形成“大杂居，小聚居”的多元一体的族群分布局面。
由于特定的地理环境和历史发展过程，珠江流域区域呈现出和谐共融、多元一体的族群关系。从分布上看，西南地区的立体地形、立体气候，导致了族群的立体分布，即在一个直线距离很近的区域范围内，有的族群居住在山顶，有的居住在山腰，有的居住在山脚或坝区、河滨。由于杂居分布，各族群之间形成了区域性的又难以割裂的族群关系，即政治、经济、文化上相互依存的关系。珠江流域地区生态环境多种多样，居住在这里的族群的经济生活也受所居住环境的影响，有游牧、游耕和农耕、渔业等区别，近代以后更是百业兴旺，彼此之间呈现出多元互补、合作共赢的状态。由此，珠江流域族群文化丰富多彩。举凡生产、服饰、建筑、岁时节日、婚丧、民间信仰、工艺美术、戏曲舞蹈、游戏娱乐、宗族社团、宗教祭祀、语言文学等，都体现着多元交融的情势。从语言来看，各个族群基本上都能兼通汉语，相邻的族群往往互相解对方的语言。从宗教来看，西南各族群的宗教信仰有原始宗教、佛教、道教、伊斯兰教、基督教等，呈现出多元的宗教文化现象。作为展示族群文化及表现族群意识、族群性格、族群精神、族群审美等深层次族群文化的最佳形式的族群传统节日，在珠江流域地区也是内容丰富，数量极多。由于各族群交错杂居，其文化的相互影响和交融混合现象相当普遍。
五、从族群是否“去政治化”来看
对民族政策的评价准则
民族政策是一个国家或社会用以解决现实和未来社会民族发展与族群关系问题的行动准则，是国家政权对待现时民族和族群问题的基本方针和原则的体现与运用，也是民族学、人类学关注和研究的重要领域。从族群研究的角度看，透过我国民族政策的历史沿革与现时制定，来把握族群关系的演变历程与可能性的发展趋势，借此衡量基于现行的民族政策是否可以弱化各族群间的文化差异现象、是否能有效降低存在于各族群之间的结构性差异等问题，从而确定国家政权是否能引导族群关系的合理发展和方向。
近年来，一些学者从族群的角度来探讨我国现行的民族政策问题，从而展开了学界关于族群“去政治化”“文化化”问题的论争，进而上升到民族问题是否“去政治化”的讨论。关于讨论“去政治化”问题的文章，主要请见：马戎《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）第41卷，2004年11月第6期，第122～133页；陈玉屏：《民族问题能否“去政治化”论争之我见》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2008年7月第203期，第1～7页。无疑，这种讨论对于现行的民族政策、民族工作如何去评价与认识是有意义的。要谈论这个问题，首先面对的是如何理解“去政治化”这个概念。“去政治化”是一个极具政治意识形态的概念。如何解释“去政治化”这一概念及其动力是一个复杂的问题。从历史的角度来看，几乎每一次政治变动之后，都存在着广泛的、各不相同的“去政治化潮流”。可以说，“‘去政治化’这一概念所涉及的‘政治’不是指国家生活或国际政治中永远不会缺席的权力斗争，而是指基于特定政治价值及其利益关系的政治组织、政治辩论、政治斗争和社会运动，亦即政治主体间的相互运动。”汪晖：《去政治化的政治——霸权的多重构成与六十年代的消逝》，《开放时代》2007年第2期，第5～41页。那么，据此提出的问题就是：族群是否具有政治主体性？换句话说，族群是政治群体还是文化群体？
目前，学界达成的普遍共识是族群主要是以文化进行彼此区别的人群集团，是一个具有文化传统与历史渊源的群体。族群被看做为文化群体也是历史形成的一种定见。在先秦时期，人们对不同人群、不同文化的认识，是夷夏观产生的基础。《礼记·王制》有比较明确而系统的记载：“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷……南方曰蛮……西方曰戎……北方曰狄……中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。”从今天的角度来看这段话，已经大致勾勒出了今天所谓族群应持有的文化边界，如分居在东、南、西、北的众多人群与华夏族之间存在较大的差异，具体来说有饮食习惯的不同，即有“火食者”和“不火食者”，有“粒食者”和“不粒食者”；服饰也有所区别，有“被发”和“不被发”之分，有“文身”和“不文身”之分；居住方式有差别，有“穴居”和非“穴居”等。这种夷夏观后来成为“天下”观念的重要组成部分，对夏商周三朝处理不同人类群体的关系、构筑统治体系起到了十分重要的作用。
同时，从上述这段话里我们也可以看到不同的人类群体与地域之间的紧密联系。上述的“中国”、“夷”、“戎”、“狄”、“蛮”，分指居住在华夏及其周围的不同人群。先秦时期的人们已经利用物质文化的彼此区别来划分不同的人群。如何认识和协调这些人群之间的关系，就成为以“王”为中心构筑的“大一统”理论体系的主要内容。“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。《诗经·小雅》里的这句话是先秦时期对天下统治秩序的概述，为仅为以后的王朝政府引用，同时也深根于每一个王朝子民的心里。先秦时期的人们对于不同地域的人群、不同文化的划分，尽管在夏商周三代之后发生了明显的演变，但是对后来人区分周围众多的人群起到重大的影响，如“四夷”、“蛮夷”、“戎夷”、“夷狄”、“东夷”、“南蛮”、“西戎”、“北狄”、“西南夷”等名称。当然，这些名称随着王朝政府的更替，都有着不同的所指，但基本都是指生活在王朝边地的人群或者是某一地域内众多的人群。
这种传统延续到现在，我们仍然会把不同的族群与特定的地域联系在一起，如生活在广东省，一听广府人、潮汕人或客家人就知道他们的大概生活地域，同样，摩梭人、白马藏人、尔苏人等，他们的族群名称与他们世居的地域也是密切联系在一起。正如《尚书全解》卷十一解释先秦时期五服制中“五百里绥服，三百里揆文教，二百里奋武卫”一句时所说：“先王之疆，理天下之尤谨于华夷之辨。其所以画郊圻而固封守者，尤极其严。王畿之外，既封建诸侯之国，使之大小相维，强弱相比，以为王室之辅矣。而其外之三百里则接于边陲，盖其外则要、荒之服也。故于此设为绥服，以为内外之辨。”这种对于同人群地域的划分，目的是制定一种统治秩序。不同的人群，对于他们所居住的地域又具有一定的自主权。这种历史形成的千丝万缕的人地关系，使我们不能轻易地去否定或漠视族群潜在的政治主体性质。
如果以族群的文化主体性和潜在的政治主体性来把握现行的民族政策，可能要从两个概念去衡量，一是满足族群的发展需求；一是把握选择的概念。前者所指的发展，不是现代化语境下的“发展”概念，这里所指的发展，其含义是在不违背当地族群传承的文化传统和心理意愿、对他们生存的自然环境不构成威胁的条件下，遵循当地人的意愿实施的发展计划。后者则是确立民族政策的一个重要概念。“选择”要求在评定民族政策的过程中，要把握所制定政策与具体族群所持的价值观和目标维度的相适性。这里所说的价值观，指的是一个具体族群对于自身的定位系统，他们所持有的族群价值取向、发展的趋向性以及他们自身对于生存状态和发展趋势的自我评价。与此同时，把这种自我评价置于国家的整体语境里，对族群的社会发展目标进行有效地评定与解释。这两者的协调就构成了对民族政策的评价准则。
六、族群研究的前景展望
从20世纪80年代到21世纪初，族群研究经历了巨大的变化，正在逐步地从纯粹的“西学东渐”向“本土化”嬗替。一方面，族群研究拓宽了我们的研究领域，另一方面，我们也运用多学科的理论方法来补充甚至更新族群研究。一般来说，学术的开放性应当表现在具有多元学科的视野，不画地为牢，同时容纳不同的学术见解并进行理论争鸣。因此，我们可以说，族群研究还在继续它的发展历程。