“离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻，故善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞，灵修美人以媲于君，宓妃佚女以譬贤臣，虬龙鸾凤以托君子，飘风云霓以为小人。”
试看几段《离骚》原文：
“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽！”
屈原真的会种植“九畹”（十二亩或三十亩一畹）或“百亩”么？不会吧？这只是借以抒发诗人培养人才的雄心大志，希望这些青年人才能够像兰、蕙、留夷、揭车、杜衡、芳芷一样枝叶峻茂，成材后有所收获，以实现其治国强民的理想。
又如：
“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”“揽木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊。矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之。”“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮，惟昭质其犹未兮。忽及顾以游目兮，将往观乎四荒。佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。”
难道屈子真的披过江离、辟芷、芰荷、芙蓉做的衣裳？缀着秋兰的佩带，用树条结满野花作环饰，戴着高如山冠的帽子，拖着逶迤的花草长绳，弄得色彩斑斓，香气袭人？这不成了神经病患者了吗？其实这是诗人借这些香花异草为饰来自喻品格之芳洁，表示愿学古人的纯贞，而不甘心与世俗的小人为伍。“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。”这正是他人格美的自我写照。不必多举，就会知道“折琼枝以为羞兮，精琼靡以为米长，”也绝不是真的要折来玉树枝条做菜肴，捣细玉粉作食粮。当然，也更不会有水不喝偏去饮“坠露”，有饭不吃偏去食“落英”。用琼枝、琼靡、坠露、落英作饮食，同他用秋兰、菱荷等作衣饰一样，都是为了表现自己的芳洁人格和纯贞的品质。
屈原不只在《离骚》里一再描述这样的吃穿住行，即在其他诗篇里也一再有过类似的描述，如：“登昆仑兮食玉英”。（《涉江》）
“挦木兰以矫蕙兮，糳申椒以为粮。播江离与滋菊兮，愿春日以为糗芳。”（《惜诵》）
“吸湛露浮凉兮，漱凝霜之雰雰。”（《悲回风》）
如果说菊英还可食，那么“玉英”又怎么能食呢？洪兴祖补注引《援神契》说：“玉英，玉有英华之色。”《辞海》注：玉英，美玉也。天地间除神话外，岂有现实活人能食玉石之理？
《楚辞》里所有花草鸟兽，都属借物寓情、托物言志的，都不宜实指求真。实指求真，即有失诗的比兴手法。科学与诗不能混为一谈，特别是诗中的夸张、想像、比喻、幻想等，更不能以科学格物的方法来研究。
我们看郭沫若先生的译文就没有局限于“落”是否是始或堕的意思：
“我在春天饮用着木兰花上的清露，我在秋天餐食着菊花瓣上的红霜。”
郭老是当代的大诗人，而且又是浪漫主义诗人，对于屈赋又有深入的研究，他的译文和见解实在给我们很大的启发。
我们对于屈赋中的现实叙述部分，可以做科学的分析考证，以便深入地了解诗人的身世背景、生平活动及其与国王和政界朝臣的关系，以期达到体会诗中的思想感情。对于诗中的幻想部分则只能就文学创作中的神思暇想表现方法来研究，绝不能用科学的格指法来抠菊落花的落与不落、能食与不能食等客观上不存在的问题。
当然，任何比喻、幻想也离不开生活基础，喻体与被喻体之间必须具有其相似性。屈原说“餐秋菊之落英”，不能说餐别的香花之英，这一方面固然是因为诗人以秋菊傲霜来自喻傲世鄙俗的高洁人格；但另一方面，菊本身也确有其可供饮食的特点。据陶弘景研究，菊分两种：茎紫气香而味甘者为真菊，斯可食者；茎青而作蒿艾，气、味苦不堪食者，名苦薏，即野菊。所以后人有菊饮、菊糕、菊酒等饮食佳品出现。就是《涉江》里说的“食玉英”，也没有离开现实生活中“英”之可食的一面。诗人由此才幻想出美玉晶莹光华如花之有英，于是才联想“玉美”之可食，这就进一步抒发了诗人圣洁如玉的情思。
好诗应具有高度的美学价值，它的意境之美可以说在艺海里是颗光芒四射的明珠。由此我试想：好不好把“坠露”和“落英”理解为晶莹欲坠的露珠和纷披散落的菊英呢？露珠圆滚，朝霞辉映，玲珑透彻，明洁可爱，是个美的形象；菊英细长柔嫩，散披下垂，落落大方，艳而不娇，傲而不俏，也是美的形象。这样理解，恐怕比说“坠落之珠”、“陨落之英”、“初放之英”更合乎诗境美的要求吧？
至于，菊英是在枝上枯而不落，还是“飘落满地金”；是初英可食，还是将落之英可食，这，植物学家早有研究，我们研究《楚辞》只可参考，毋庸赘述。
至若屈原以来有不少诗沿用“落英”者，也各有不同情况：有的可能因慕屈子人品而效仿其行来餐落英者，有的可能没考虑落英是否合乎自己诗意而盲目袭用成词者，有的也可能作过某些观察或尝试，自己有了体会而习食初英者，或习食成英者。菊料品种几百，情况各异，诗人自可按各自的生活依据去吟诗，正不必以一格定论。西清、薑斋只不过是记载了某些传说而已，尤不以为据也。
§§§第28节白居易“新乐府”应是好诗——与何林天先生商榷
白居易的《新乐府》早已被文学史肯定是一组好诗。且不论它是否在当时形成一场新乐府运动，就其对后世关涉国计民生内容的诗歌创作的影响来看，也是有益的、积极的，其成就不容抹煞。可是何林天先生《从“新乐府”辨析看所谓“新乐府运动”说》（《晋阳学刊》1991年第6期），将白居易五十首新乐府逐一剖析，认为有五分之四的诗是“歌功颂德之作”或“批评本身就是错误的”。该文自认为是以“实事求是的科学态度”来“作具体分析”，“好的就是好，坏的就是坏，平庸之作，就是平庸之作。”但是，读毕全文却令人感到与论者所标榜的科学态度完全相反，其见解颇带主观武断的色彩。笔者效法该文，对新乐府诗逐一具体剖析后，却未能得出该文那样的否定结论。为节省篇幅，本文只就该文中的几个主要论点谈点不成熟看法，不当之处，尚望方家指正。
该文给“新乐府”作出这样几种评价：一是“歌颂天子圣明”，二是“维护封建礼法”，宣扬“女人是祸水的错误观点”，三是“音乐上的排外”，“厚古薄今”，四是“书生的乌托邦的空想”，“错误的腐儒之见”。
该文指“歌颂圣明天子”的白诗有《七德舞》《二王后》《城盐州》《道州民》《骊宫高》《百炼镜》《隋堤柳》《黑龙潭》等。
《七德舞》歌颂唐太宗，这没有错。但说它与描写民生疾苦沾不上边，则未免有些偏执。原诗小序明明写着“美拨乱陈王业也”。正是拨乱世、反诸正、效法周公以前诸王之业绩以启迪幼主，为国为民以兴天下。太宗世民平隋之乱，拯民于水火，诗云“亡卒遗骸散帛收，饥人卖子分金赎……怨女三千放出宫，死囚四百来归狱……不独善战善乘时，以心感人人心归。”新乐府五十首以此开篇，正是为引导宪宗效法太宗济世安民的“王业”，千万不能重蹈隋亡的覆辙。诗中“亡卒”、“饥民”、“怨女”、“死囚”，不是“民生疾苦”又是什么？
《二王后》小序“明祖宗之意也。”什么“意”呢？诗曰：“欲令嗣位守文君，亡国子孙取为戒。”“戒”者让嗣君看着前朝亡国的“活标本”引以为戒也。该文照抄陈寅恪《笺证稿》以为是“要唐代嗣君，遵守祖宗遗制”。这个遵遗制，无非是形式，主旨是“戒”。如果说这“也与民生疾苦毫无关系”，恐怕是理解得太肤浅了。
说《城盐州》是“文不核实”。白居易任文职朝官，他当知重筑盐州城以固边防乃是德宗旨意，因而颂扬此举，这并不为错。即使此举先是边将杜希全建议的，但德宗能听取此议，为固边防付诸实现，难道不是好事么？
《道州民》歌颂宪宗悉罢非人道的“岁贡矮奴”的陋习，确属德政。贡矮奴，历经玄宗以来五朝均未解决，宪宗时解决了。这不应该歌颂吗？怎能诬之为“过誉”呢？
《骊宫高》“一人”以下六句从反面揭露古昔帝王喜游猎的奢靡之风；“吾君”以下七句又从正面颂扬宪宗不贪游猎之圣德。此时宪宗初即位，从谏如流。元和二年，因为白居易有乐府百余篇，规讽时事，宪宗欣然命居易为翰林学士；四年春，南方旱饥，宪宗不但遣使赈恤，且告臣下，勿“饮酒玩山”；六年，虽一度生游猎之念，但一想李绛必谏，乃止；在李吉甫进言“天下已太平，陛下宜为乐”后，又听到李绛谏诤，宪宗遂谓吉甫“悦媚”，称绛为“真宰相”。该文引柳泌为宪宗炼长生药事，乃元和十三年事，是年三月浚龙首池，起承晖殿，裴度等切谏不听，于是才出现炼药及迎佛骨等一系列荒唐之事。但，该文以十年后的宪宗事来反元和四年白居易的诗，岂非颠倒时序，违反实际？
《百炼镜》也不是单纯地采摭《贞观政要》《太宗实录》，没有针对性。白诗重在“天子别有镜”，即“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”。元和四年十月，宪宗曾以左神策军中尉吐突承璀为招讨处置使。白居易曾上谏此举不宜，宪宗未听。然则，此诗之针对性不亦明乎？
《隋堤柳》也非一般的吊古，而是警告宪宗以隋亡为鉴，不要陷入“上荒下困”、“宗社之危”的境地。
至于把《黑龙潭》说成是“颂圣明天子的老调”，更有失实之嫌。白诗以狐鼠斥贪吏，以龙喻皇帝。这里，一说“龙不能神”；二说“灾凶水旱与疾疫”全是“龙所为”；三说对贪污，“龙神”也“享几多”；四质问贪吏假借圣旨枉法，身居九重的“龙”难道没责任吗？这样大胆的不顾一己生死的谏诗，岂有丝毫“颂圣”之意？
与妇女有关的几首诗，该文都说是“维护封建礼法”，带有“女人是祸水的错误观点”。
按，《李夫人》《古冢》，是戒男人勿为女色所迷，《母别子》《井底引银瓶》，是戒女子勿为男人所骗。男人或女人，都有好坏之分。何况《李夫人》重在批判皇帝因迷女色误国，并未责备女人如何。“汉皇重色思倾国”，白居易责备的是唐玄宗；“自是君恩薄如纸”，白居易责备的是汉元帝轻易失掉贤淑的王昭君。帝王如此，平民男子也同理不应被狐媚妖女所迷。“褒、妲之色善蛊惑”，白居易只是用来代替指坏女人。不能把斥坏女人的作品都看作是“女人祸水论”。如果这样不加区分地扣帽子，那么白居易同精王昭君、上阳白发人、琵琶妇等等，又该怎么说？《母别子》，是“刺新间旧也”，诗中明明写着弃旧迎新的罪魁是“将军”，是他“破虏新策勋”，才“迎得如花人”，才酿成“母别子”的悲剧。诗人并未直刺新人，而是以劝告的口气提示她：“将军重立功”之时，就将“更有新人胜于汝”，又将演一出悲剧。诗人写得很有分寸，怎么可以说是一概地攻击妇女呢？
最令人不解的是，该文竟然歪曲说：“乐天认为男女从小相爱，长大了自由结合是‘淫奔’”，并以司马相如与卓文君、裴少俊与李千金的私奔为样本，责怪白诗没有表现出“反抗封建礼教的精神”。岂不知白诗写的是“痴小人家女”由于不了解骑马郎，轻易受骗随人而去，结果到了男家又被逼得走投无路。诗人同情这种不幸的女子，才劝告她“不要将身轻许人”，“骋则为妻奔是妾”，以至“君家大人频有言”，这是男方父母秉承礼教规范才造成的。白居易认为在这种维系礼法的社会中，少女们处身要慎重，以免受害。这乃是一片善心。出于爱情的私奔固不妨同情，然而因此就该说受骗的私奔也需鼓励吗？
“排外观点”、“厚古薄今”是现代人的新观念。就此而论，“外”与“今”也应具体分析，并非“外的”、“今的”都是好的。可是，该文却不加分辨地说：《法曲歌》“是说音乐歌舞要继承中国的传统，不得学习外国的东西……用外国音乐会给国家带来灾难。”这是“腐儒之见”，“音乐上的排外观点”。这是何先生的曲解，因为你既已考证《霓裳羽衣曲》是引进的外国曲子，而白诗则赞美：“法曲法曲舞霓裳，政和世理音洋洋，开元之人乐且康。”白居易又特制《霓裳羽衣舞歌》：“我爱裳霓君合知，发于歌咏形于诗。”可见白居易很欣赏这种外来音乐。白居易反感的是：“法曲法曲杂夷歌，夷声邪乱华声和。以乱干和天宝末，明年胡尘犯宫阙。”这里的“夷歌”和《霓裳曲》是对立的。虽然同是外来歌舞曲，但是艺术效果不同：一使“政和世理”，一招致“胡尘犯宫阙”。显然，白诗所咏的音乐，并非为该文所说与治乱“毫不相干”。白居易所指的“夷声”，即《胡旋女》中所揭露的：“天宝季年时欲变，臣妾人人学圆转。中有太真外禄山，二人最道能胡旋……从兹地轴天维转，五十年来制不禁。”据《杨太真外传》记载：安禄山为迎合玄宗迷恋声色，曾“进三百事管色（乐器），俱用美玉为之。”而且他还给玄宗舞胡旋，竟使玄宗设大金鸡障，施大榻，与之“同坐阅戏”。白居易写《法曲歌》正是为了揭示玄宗惑于安禄山的歌舞迷阵直至危亡而不自觉。诗中“以乱干和”二句已点明题旨，是再明白不过的了。
《骠国乐》也不是“批评唐王朝不该与骠国通好”。考其史实，骠国献乐是在贞元十七年，此时“京畿百姓穷困”无力纳税，韩愈因奏请缓税一年而被贬。德宗此时已忘掉百姓疾苦。内外权臣，如韦皋、于頔等送呈圣乐女伎以媚帝，日日专事驯犀、歌舞、百戏，无所不备，所以白诗才发出：“感人在近不在远，太平由实不由声”的慨叹。这样的批评，怎么能说是“极为错误的”呢？
《五弦弹》粗读似有“厚古薄今”之嫌，但联系前几首谈乐诗，再细体会诗中描写的五弦弹奏的音乐效果：“杀声入耳肤血惨，寒气中人肌骨酸”，以至“四座相对愁无言”，正反映出安史之乱以来动乱不止的社会局面，使艺人也难以奏出心气平和的“正始之音”了。这种乱中思治的思想感情，正是白居易“乐与时政通”艺术见解的体现。根本不是什么轻视今乐、重视古乐的问题。
谈到有关税收的诗，该文偏激地评《盐商妇》说：“乐天对于当时的盐法，从来就有一种错误的腐儒之见。”评《昆明春》说白居易主张“罢榷茗（茶税），休封银（矿税）”，欲使“天涯地角无禁利，熙熙同似昆明春”，是“书生之见”，是“任何王朝也无法接受他的建议的”，“是书生的乌托邦的空想”。认为“乐天并不懂得，盐税是当时国家财政的重要收入……如果没有盐税的收入，唐王朝在财政上就要垮台的。”又引《新唐书·食货志》：“天下之赋，盐利居其半。宫闱服用、军饷、百官俸禄皆仰给焉”为佐证。其实，对这个问题白居易在其《议盐政之弊》中已有明确论述：“盖山海之饶，盐铁之利，利归于人，政之上也；利归于国，政之次之；若上既不归于人，次又不归国，使幸人奸党，得以自资，此乃政之疵，国之蠹也。”《盐商妇》诗也说得明白：“每年盐利入官时，少入官家多入私。”这明明是在抨击盐税入了贪官污吏的私囊，使百姓和国家受害。谁说白居易不懂税收的重要性？请看他的《重赋》诗：“厚地植桑麻，所要济生民。生民理布帛，所求活一身。身外充征赋，上以奉君亲。国家定两税，本意在爱人。”白居易并不是笼统地反对税收；他反对的是贪吏乘机“浚我以求宠，敛索无冬春。”“夺我身上暖，买尔眼前恩。”贪官们“厨有臭败肉，库有贯朽钱。”而百姓却在岁暮天寒中，“幼者形不蔽，老者体无温。悲喘与寒气，并入鼻中辛。”