要之，决无此理。一本此下云：“然为其学者，诘之，理虽有屈时，又却乱说，卒不可凭，考之。”今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚执持？今彼言世纲者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣，其所得者，尽说得知有这道理，然至于“反身而诚”，却竟无得处。佗有一个觉之理，可以“敬以真内”矣，然无“义以方外”。其直内者，要之其本亦不是。譬之赞易，前后贯穿都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行”
一再有德行字。处，是所谓自得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家者，然又须道得本则可以周遍。
有问：“若使天下尽为佛，可乎？”其徒言：“为其道则可，其迹则不可。”伯淳言：“若尽为佛，则是无伦类天下却都没有人去(里)〔理〕然自亦以天下国为不足治，要逃世网其说至于不可穷处，伦有一个鬼神为说。”
“立人之道曰仁与义。”据今日，合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立，其将谁告耶。
今日卓然不为此学者，惟范景仁与君实尔，然其所执理，有出于禅学之下者。一日做身主不得，为人驱过去里。
君实尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦。人都来多少血气？若此，则几何而不摧残以尽也。
其后告人曰：“近得一术，常以中为念。”则又是为中所乱。
中又何形？如何念得伦？只是于名言之中，拣得一个好字。
与其为中所乱，却不如与一串数珠。及与佗数珠，佗又不受。殊不知中之无益于治心，不如数珠之愈也。夜以安身睡则合眼，不知苦苦思量个甚，只是不与心为主，三更常有人唤习也。诸本无此八字。
学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则然入于其中矣。颜渊问为邦，孔子既告之以五帝、三王之事，而复戒以“放郑声，远佞人”，曰：“郑声淫，佞人殆”。彼佞人者，是佗一边佞耳，然而于己则危，只是能使人移，故危也。至于禹之言曰：“何畏乎巧言令色？巧言令色直消言畏，只是须着如此戒慎，犹恐不免。释氏之学，更不消言，常戒至自家自信后，便不能乱得。”
以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽。
观秦中气艳衰，边事所困，累岁不稔。昨来馈边丧亡今日事未可知，大有可忧者；以至士人相继沦丧，为足妆点关中者，则遂化去。吁！可怪也。凡言王气者，实有此理。
生一物须有此气，不论美恶，须有许大气艳，故生是人。至如阙里，有许多气艳，故此道之流，以至今日。昔横渠说出此道理，至此几乎衰矣。只介父一个，气大小大。
伯淳尝与子厚在兴国寺曾讲论终日，而曰：“不知旧日曾有甚人于此处讲此事。”
与叔所问，今日宜不在有疑。今尚差池者，盖为昔亦有杂学。故今日疑所进有相似处，则遂疑养气为有助。便休信此说。盖为前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。前日思虑纷扰，又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳。惩此以为病，故要得虚静。其极，欲得如槁木死灰，又却不是。
盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。忠信所以进德者何也闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。如何是闲邪？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。以此言之，又几时要身如枯木，心如死灰？又如绝四后，毕竟如何，又几时须如枯木死灰？敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。
有言养气可以为养心之助。曰：“敬则只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又岂须得道更将敬兄助之？又如今端坐附火，是敬于向火矣，又岂须道更将敬于水以助之犹之有人曾到东京，又曾到西京，又曾至长安，若一处上心来，则他处不容参然在心，心里着两件物不得。”
饮酒不可使醉，不及乱者，不独不可乱志，只血气亦不可使乱，但使浃洽而已可也。
邢和叔后来亦染禅学，其为人明辩有才，后更晓练世事，其于学，亦日月至焉者也。尹子曰：“明辩有才而复染禅学，何所不为也？”
伯淳自谓：只得佗人待做恶人，敬而远之。尝有一朝士久不见，谓伯淳曰：“以伯淳如此聪明，因何许多时终不肯回头来？”伯淳答以“盖恐回头后错也”。
巽之凡相见须窒碍，盖有先定之意。和叔一作与叔。
据理却合滞碍，而不然者，只是佗至诚便相信心直笃信。
理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。
今语道，则须待要寂灭湛静，形便如槁木，心便如死灰，，岂有直做墙壁木石而谓之道？所贵乎“智周天地万物而不遗”，又几时要如死灰？所贵乎“动容周旋中礼”，又几时要如槁木？论心术，无如孟子，也只谓必有事焉。一本有而勿正心字。今既如槁木死灰，则却于何处有事君实之能忠孝诚实，只是天资，学则元不知学。尧夫之坦夷，无思虑纷扰之患，亦只是天资自美尔，皆非学之功也。
持国尝论克己复礼，以谓克却不是道。伯淳言：“克便是克之道。”持国又言：“道则不须克。”伯淳言：“道则不消克，却不是持国事。在圣人，则无事可克；今日持国，须克得己便然后复礼。”
游酢、杨时是学得灵利高才也。杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。介父之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。
有问：诗三百，非一人之作，难以一法推之。伯淳曰：“不然。三百，三千中所择，不特合于雅、颂之音，亦是择其合于教化者取之。篇中亦有次第浅深者，亦有元无次序者。”
新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。当时天下，岌岌乎殆哉！介父欲去数矣。其时介父直以数事上前卜去就，若青苗之议不行则决其去。伯淳于上前，与孙莘老同得上意，要了当此事。
大抵上意不欲抑介父，要得人担当了，而介父之意尚亦无必。伯淳尝言：“管仲犹能言“出令当如流水，以顺人心”。
今参政须要做不顺人心事，何故？”介父之意只恐始为人所沮，其后行不得。伯淳却道：“但做顺人心事，人谁不愿从也？”介父道：“此则感贤诚意。”却为天祺其日于中书大悖缘是介父大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用，从此党分矣。莘老受约束而不肯行，遂坐贬。而伯淳遂待罪，即而除以京西提刑，伯淳复求对，遂见上。上言：“有甚文字？”
伯淳云：“今咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用？”欲去，而上问数四。伯淳每以陛下不宜轻用兵为言，朝廷群臣无能任陛下事者。以今日之患观之，犹是自家不善从容。
至如青苗，且放过，又且何妨？伯淳当言职，苦不曾使文字大纲只是于上前说了，其他些小文字，只是备礼而已。大抵自仁祖朝优容谏臣，当言职者，必以低讦而去为贤，习以成风，惟恐人言不称职以去，为落便宜。昨来诸君，盖未免此。
苟如是为，则是为己，尚有私意在，却不在朝廷，不干事理。
今日朝廷所以特恶忌伯淳者，以其可理会事，只是理会学，这里动，则于佗辈有一作是。所不便也，故特恶之深。
以吾自处，犹是自家当初学未至，意未诚，其德尚薄，无以感动佗天意，此自思则如此，然据今日许大气艳，当时欲一二人动之，诚如河滨之人捧土以塞孟津，复可笑也。据当时事势，又至于今日，岂不是命只着一个私意，便是馁，便是缺了佗浩然之气处。“诚者物之终始，不诚无物。”这里缺了佗，则便这里没这物。浩然之气又不待外至，是集义所生者。这一个道理，不为尧存，不为桀亡。只是人不到佗这里，知此便是明善。
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”
成却待佗万物自成其一作甚。性须得。
告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性一作各正性命。而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性、牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失故修之。成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。
万物皆只是一个天理，己何与焉，至如言“天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！”此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶，一作怒。
彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？舜举十六相，尧岂不知？只以佗善未着，故不自举。舜诛四凶，尧岂不察？只为佗恶未着，那诛得佗？举与诛，曷尝有毫发厕于其间哉？只有一个义理，义之与比。
人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私者也。
要修持佗这天理，则在德，须有不言而信者。言难为形状。养之则须直不愧屋漏与慎独，这是个持养底气象也。
知止则自定，万物挠不动，非是别将个定来助知止也。
诗、书中凡有个主宰底意思者，皆言帝，有一个包涵遍覆底意思，则言天；有一个公共无私底意思，则言王。上下千百岁中，若合符契。
如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。胡本此下云“得这个天理，是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣。不疾而速，不行而至，须默而识之处，故谓之神。”
“天地设位，而易行乎其中矣”；“乾坤毁，则无以见易”。“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事一作唯，一作只是。尽天理，便是易也。
天地之化，即是二物，必动已不齐。譬之两扇磨行，便其齿齐，不得齿齐。既动，则物之出者，何可得齐？转则齿更不复得齐。从此参差万变，巧历不能穷也。
天地之间，有者只是有。譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中，这一个道理在那里放着来。
养心者，且须是教他寡欲，又差有功。
中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与“敬以直内”同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。
大凡利害祸福，亦须致命。须得致之为言，直如人以力自致之谓也。得之不得，命固已定，君子须知佗命方得。
“不知命无以为君子。”盖命苟不知，无所不至。故君子于困穷之时，须致命便遂得志。其得祸得福，皆已自致，只要申其志而已。
“求之有道，得之有命”，是求无益于得，言求得不济事。
元本无不字。此言犹只为中人言之，若为中人以上而言，却只道求之有道，非道则不求，更不消言命也。
尧夫豪杰之士，根本不帖帖地。伯淳尝戏以乱世之奸雄中，道学之有所得者，然无礼不恭极甚。又尝戒以不仁己犹不认，以为人不曾来学。伯淳言：“尧夫自是悠悠。”自言须如我与李之才方得道。
“天民之先觉”，譬之皆睡，佗人未觉来，以我先觉。故摇摆其未觉者亦使之觉，及其觉也，元无少欠。盖亦未尝有所增加也，适一般尔。“天民”云者，盖是全尽得天生斯民底事业。“天之生斯民也，将以道觉斯民。”盖言天生此民，将以此道觉此民，则元无少欠，亦无增加，未尝不足。“达可行于天下”者，谓其全尽天之生民之理，其术亦足以治天下国家故也。
“可欲之谓善”，便与“元者善之长”同理。
礼乐不可斯须去身。
“不能反躬，天理灭矣。”天理云者，百理具备，元无少欠，故“反身而诚”，只是言得已上，更不可道甚道。元本道字属下文。
命之曰易，便有理。一本无此七字，但云：“道理皆自然。”若安排定，则更有甚理？天地阴阳之变，便如二扇磨升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。而庄周强要齐物，然而物终不齐也。尧夫有言“泥空终是着，齐物到头争。”此其肃如秋，其和如春。如秋便是“义以方外”也。如春，观万物皆有春意。尧夫有诗云“拍拍满怀都是春。”又曰：“芙蓉月向怀中照，杨柳风来面上吹。”不止风月，言皆有理。又曰：“卷舒万古兴亡手，出入几重云水身。”若庄周，大抵寓言，要入佗放荡之场。尧夫却皆有理，万事皆出于理，自以为皆有理，故要得纵心亡行总不妨。一本此下云：“尧夫诗云：‘圣人吃紧些儿事。’其言太急迫。此道理平铺地放着里，何必如此。”
观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本！今虽知“可欲之为善”，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。
夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。
须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚须得。
元亨者，只是始而亨者也，此通人物而言，通，元本作咏字。谓始初发生，大概一例亨通也。及至利贞，便是“各正性命”后，属人而言也。利贞者分在性与情，只性为本，情是性之动处，情又几时恶。“故者以利为本”，只是顺利处为性，若情则须是正也。
医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。释氏以不知此，去佗身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶；要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。释氏其实是爱身，放不得，故说许多。譬如负贩之虫，已载不起，犹自更取物在身。又如抱石沉河，以其重愈沉，终不道放下石头，惟嫌重也。
孟子论四端处，则欲扩而充之；说约处，则博学详说而反说约。此内外交相养之道也。
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。
横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。
圣人之德行，固不可得而名状。若颜子底一个气象，吾曹亦心知之，欲学圣人，且须学颜子。后来曾子、子夏，煞学得到上面也。