清代经学史家皮锡瑞《经学历史》把北宋庆历之际的儒学发展称为传统儒学的“变古’期，也就是汉唐经学经过宋人的“变古”而发展为新的宋学义理的时期。本文认为，从汉唐经学的衰落到宋学义理的建立，中间有一个长期以来被人忽视的重要的思想环节，这就是当时统治思想学术，“横行于世者六十年”《郡斋读书志》的“荆公新学”。只有王安石及其“荆公新学”才有条件和可能开创一代新的学旨。
“荆公新学”是指导了中国历史上规模最大的一次从上到下的封建地主阶级自觉的变法自救运动——“熙丰新法”的思想理论。
它的形成和传播，主要就是在“庆历新政”的改革失败以后，社会改革走入低谷，新的社会改革在痛苦地酝酿的时期到新的大规模的社会改个——“熙丰新法”的展开和结束时期，它是北宋中期普遍兴起的社会改革的大潮的直接要求和结果。
社会改革的深入，“庆历新政”的失败，把人的变革问题提到了首要地位，使社会对新的理性精神的呼唤和对人的作为社会改革主体的价值的肯定成了改革的时代最强音。因为时代的变革，根本上就是具有新的价值观念的人的自觉的革命，是对传统价值体系的自觉的否定，这本质上就是一个理性与主体性的问题。在北宋中期，“庆历新政”失败以后，新的社会改革正在迷惘中痛苦酝酿的时期，这种社会对理性精神的呼唤和对主体价值的肯定主要表现为三个方面的社会思潮：(1)北宋中期的忧患意识及其对因循苟且的社会风气的批判；(2)对人才问题和学校教育的普遍关注；(3)对传统意识形态的重新审视和构建。其中第三方面，对传统意识形态的重新审视和构建，是在理论上完成时代主题的过程，是把社会对理性的呼唤和对主体价值的肯定直接转化为“性与天道”的哲学论题的过程。
这个过程的完成，主要由以下几方面的努力而来：一是对传统意识形态(即汉唐经学)的怀疑与反思，从而要求直接把握圣人的精神实质，重新诠释儒家经典；二是恢复儒家经学的独尊地位，建立儒家的“道统”和“心传”；三是自觉整合佛道二教的形而上的理论形式和思辩逻辑。
在社会改革的大潮中，新一代知识分子在沉痛反思社会改革问题，严肃地批判现实和理性地审视传统意识形态，谨慎地整合异质文化的过程中。建立起了新的儒学，它突出地表达了社会改革的深入对理性精神的呼唤和对主体价值的肯定。在这个新的儒学理论体系中，由“性”与“理”的内在性和至上性及其同一性，把人的自觉的存在和价值提到了宇宙本源的高度而赋予人生和世界以真实、永恒和崇高的意义。其次，“理”成了一切价值判断的根本标准，“穷理”成为人的认识的根本目标。一切事物都要在“理性”的审视下，追究其“所以然”与“所当然”。再次，“尽性”以知理达命成为人的价值实现的完满途径，将理性精神和主体价值统一在道义人生的实践之中。
王安石作为这次大规模的社会改革的核心组织者和领导者，作为当时社会兴奋中心的“荆公新学”的倡导者，正是首先自觉地来建立了这一理论形态的。它的这一努力是从以下三方面来进行的：一是借重孟子的心性学说，一方面以孟子的心性论来论证人的善本及其至上性，另一方面又以孟子的心性论来沟通佛道绾合《洪范》与《易》的超越意识，从而完成了“性与天道”的理论构建；二是推崇兼综儒道，倡内圣外王之意的稷下黄老之学的申韩管商之术，将道义与人生实践和创造统一起来，解决了现实人生与真理和永恒追求的矛盾；三是公开自觉地糅合释老善论“性与天道”的思辩逻辑，王安石正是在上述三方面的努力中，将超越的理性与内在的心性，现实的难题与理想的追求，终极的存在和人的价值实现等等关涉人与天，性与道的关系完整地统一了起来并给予了彻上彻下的理论说明，从而建立了一个包括自然、社会和人生三者的有机统一的完整的思想理论形态，为传统的儒家伦理政治学说和封建社会的现存秩序提供了其普遍妥当性的形上和心性的根据。这就是他首先倡导的统治当时学术思想界六十余年，为后来新儒学者所反复咀嚼的身心性命道德义理的教育哲学。
“道”与“德”的关系问题，是一个超越的至上性与内在的现实的问题，它主要说明的是天人合一的可能性和途径的问题，作为教育哲学来说，是教育的理想与达成理想的根本途径的问题，是把人间秩序抬上天，再来反观人间秩序，以说明其普遍妥当性的理论过程。这也正是新的儒学首先要解决的理论问题。王安石在批判地继承魏晋玄学发展成熟了的思辨成果的基础上，将体用、动静、本末，有无等范畴普遍地联系起来，并以融通《老子》的至上本体、《洪范》“五行”的宇宙生成演化模式(即所谓“道与命”)、《易》的生生变化之理及《中庸》的大本等因素而建立了关于世界的本质和规律性的“道”的范畴。形而上的至上性、完美性、超越性是其“道”的根本性质；多样统一性又使其“道”具有了普遍联系、彻上彻下的理论功能；“静”与“无”(及相应的“虚”、“弱”、“柔”、“寂”、“谷”等)是其“道”的基本存在形式和沟通“人道”与“天道”的桥梁。
在王安石看来，“道”是周流六虚、无所不在的，它流行到人身身上；由人体现出来就是“德”，因此，“道”与“德”是先天相融通的。
人的最高境界即圣人，就是充分体现了“道”的人。要充分地体现“道”就要求要做到两点：一是要以“业”来充实“德”，因为“道”是多样性的统一，放弃了多样性，“道”也就不存在了。“德”是有着实实在在的现实内容的，二是要在精神上，保持与“道”处于共同的存在方式，即以“道”的方式而存在。因为“道”是不能直接认识和把握的，人只能以自己在先天上与之融通的“德”来体会它。既然“道”是以“静”与“无”等为存在形式的，那么，只要人之“德”处于“静”与“无”等状态时，也就与“道”同存了。而人要达到“静”与“无”的障碍主要是自我意识，因而，要与“道”共存，达到“德”与“道”的同一(即天人合一)的根本就是要放弃自我，“兼忘”、“无对”、“无我”，而“忘我”的办法只有一个，就是为他人，即“守善”、“积善”以成仁，人只有在“为他人”的过程中，才会使自已从与周围世界和他人的矛盾对立中解放出来。这样，王安石提出了“仁义”即“道德”的命题，将人的道德品质直接与本体等同起来，从而既从根本上肯定了儒家圣人境界的可能性和必然性，又找到了进德修业以优入圣域的现实依据和途径。他所理解的圣人，是智慧、人格、成就三位一体的综合体现，其现实形象即是历代有所作为的圣王和孔孟等历代儒学大师。
“性”与“命”所要解决的是天道在人身上落实及其体现的内在机制问题，即人作为自身价值实现的现实主体的内在根据问题。王安石自觉地把“命”的观念引入了传统儒学的思想体系中，从“道”的普遍联系中肯定了“命”即是“道之在天下”，是“道”的必然表现，就其本质即是假设的自然秩序和由它引申而来的社会秩序。这种“道”的必然性在人身上则由人的本性来表现，“命”与“性”存在着本质的联系。王安石综合孟、杨的性命论，认为，如果说“命”是一种必然性，则“性”是“命”的或然性。在这种或然与必然的联系中，王安石提出了坚持“或然”以通“必然”的“尽性则至于命”的教育命题。
“尽性”以“至命”，首先是要充分发展人天生即具的本性。为什么“尽性”即能“至于命”呢？王安石以体用本末将性情合一而论，从而以杨雄的“性善恶混”调解孟子性善和荀子性恶而归结为性无善恶，再由“性无善恶”引申出性对善恶的超越性，并以“太极”论这种“性”的超越性，从而归结为性的善本，然后又在此基础上引申出“性即五常之太极”的命题，将先天超越的完善性和人的现实社会的伦常性赋为人的内在本性，并在这种本性中区分出“正性”与”失性之正”者，从而提出了“尽性以至于命”的教育过程论。
怎样来“尽性”呢？一是要“却情去欲以尽性”。从“性”与“情”的关系而言，他以体用动静而论，反对性善情恶，“废情复性”论，以正“情”合“理”而“尽性”。因此尽性的过程实则是是一个“守道循礼”的过程。“守道循礼”即是对真理的追求和对人生信念的坚守。
从“性”与“欲”的关系而言，他以“公”、“私”而论，超脱历来泛论，从而“却情去欲”即是一个克制私欲以循公利的过程，即是一个自觉地调整物我关系，在天地万物的流衍中找到自己的位置的过程，也即价值实现过程。二是“礼乐以体性”，礼乐既是“天下之中经”、“天下之中和”，是天地大法，又是人性的自然体现和要求，“始于天而成于人”，是圣人根据人的本性而制定出来的，因而人能自觉地加以遵守，并由此回复到人的本然状态。三是“习”以成性，这是因为，如果“性”是指善恶的话。那么人性则是后天习行的结果，并不是先天的固有状态，而如果性是指“智”、“愚”的话，则人性是指人的先天禀赋，是人后天习行的条件和根据。
总之，在“性”与“命”的问题上，王安石正是从“天道”与“命”的融通中，肯定了人的价值的超越的根据，又在“性”与“命”的联系中，奠定了人的主体价值的内在根据，并由性与情的统一和联系，打通了由情入性、正情复性以尽性至命的价值实现道路。从理论意义上来说，王安石正是在这一大致由道命性情礼(乐习的逻辑推演中，既论述了封建社会的政治伦常秩序的合理性和永恒性，又肯定了人与这种政治伦常秩序的必然性和必要性，基本完成了后来新儒学者们所追求的人的存在及其价值实现的理论形态。
身心之序所要解决的是教育认识论原理的问题，即从人的习行角度，从主体努力的角度，需要通过怎样的内在过程来“尽性”以“至于命”的问题。王安石把这个过程分为两种：“修心治身之序”和“为道之序”。
“修心治身之序”即“五事成性”的问题，即通过貌、言、视、听、思五个认识环节以达到对本性的认识和充分表达的过程。这是因为人的认识过程与并非“形骸自为”的客观外物有着先天的融通性和同一性，有着共同的生命基础。正因为人在视、听、言、动之前就有了一个与并非“形骸自为”的“礼”相融通的“先”视、听、言、动，所以，人对礼的认识与同化(遵守)就是先在的，是有着内在根据的积极的外化过程。这个过程形式上虽然是合乎一般认识规律的，但在“五事”中，起核心和主导作用的是“思”，“五事以思为主”，因此，感性认识在这里不但是并非不可缺少的，且有时甚至是多余的，是越少越对“思”少翳障的；认识过程不是认识不断升华和提高，而是认识的结束，根本上是一种品性形成。这里，认识过程等同于道德修养过程。
“为道之序”于“修心治身之序”不同的是，以“道”的全体大用容纳和补充作为认识过程的“修心治身之序”，把起用建功立业的社会实践引入价值实现过程，这是王安石思想很具个性的地方。
在“修心治身之序”中，为什么通过“思”就可以“作圣”呢？这是因为，“心思”的作用本质上就是主体的自觉，是建立自我，是理性和主体性的树立，这对于一个人的价值实现来说是至关重要的。其次，“心”的实际内容，是人类文明的积淀，是千古相传的圣人之心，并不是单独存在的个体意识，它与“先王之道”在本源上是相通的，是“性命之理”所来，“道德之意”所寄籍；再次，“心”先天地具有“能思”、能觉悟千古圣人之道的功能，这种功能是从五行生成万物同时形成五常之德的时候就先天地赋予了“心”本身的。因此，“心”能通过“致一”的过程，即通过心理历程本身的认识达到认识主体与认识对象的同化和同一，从而在认识过程自身中达到终极真理的存在境界，也就是完成了人的本性，这就是优入圣域。这样一来，“六经”圣典与“心”也同一了，它们只是“心”的解释；对于“六经”圣典的学习和传授。本质上也是千古不变的“心”与“心”之间的心传意授，不于心的教学是没有意义的，只能歪曲“六经”圣典的原意。
“生”与“形”是“尽性”的物质基础。王安石论述了“养生”、“保形”以“尽性”，提出了保民常产的问题，把教育过程建立在人和社会的物质、经济基础之上。
“义理之学”是关于教材的演论，即课程论的问题。“义理”是“身心性命道德”之“义理”，即是封建社会的政治伦常秩序的根本说明。只有将这些原理、原则物化为教材，才能对教育实施起作用。因此，义理之学的建立不仅是时代和儒学本身发展的内在要求，也是王安石进行教育改革的必要措施。
从传统经学的发展与转变来看，从汉唐经学遭到怀疑和彻底否定，到宋学义理的建立，其中间环节即是“荆公新学”与庆历之风的破注、疑经、改经不同，王安石是以全新的身心性命道德的方式，即以人的价值与生命的存在为根本来重新诠释儒家经典，从而把传统经学纳入了义理性命身心道德的轨道，成为全社会和先进知识分子所普遍关心的问题，成为社会的兴奋中心，从而彻底否定了旧的经学，建立了新的经学模式。他所注释的经典都是直接为教材改革服务的。《周礼》是完美的官制和吏治教材；《诗》是时政的评论，是与《礼》相通的政治伦理教材；《书》是政治历史教材；《字说》是贯通身心性命的，既是文字教材，又是政治历史和哲学的基础理论论教材；而《春秋》因为舛误颇多，是非难断而不适合作教材等。
从教育改革的要求来看，要“以经术造士”，也要求以义理释经。
这一是有利于培养具有处理实际事务能力，特别是为变法服务的实用人才，纠正崇尚文辞章句声病对偶等无补之学的弊端；二是有利于社会意识形态的统一，便于社会改革的实施。从他的教育改革实践来看，其意义也是很明显的：一是新的经学义理成了以后几百年封建教育和科举考试的主要形式，对当时人才的选拔和封建社会后期的意识形态的建立都有着直接的作用。可以说，他的教材改革是很成功的；二是，义理之学打破了传统经学的繁琐学风，有利于解放士子的思想，形成独立思考、联系实际、务实和研究“义理”、“大义”的学风。
但是，他的教育改革以一家学术统一天下，实行文化专制主义，走到极处，最终导致了八股文的产生，却是始料所不及的。
总之，王安石的“义理之学”以传统经学为物质基础，将身心性命道德的价值原理落实到教育的实际环节上，落实到教材之中，使王安石的教育哲学有了坚实的实践基础；同时，“义理之学”本身也是站在对传统意识形态的重新审视的高度，从现实的变革着眼的，因此，使其教材的改革又具有了鲜明的时代特征：用时代精神培养时代所需要的人。以此为指导，他所进行的教育和科举的改革，基本奠定了中国封建社会后期教育和科举的基本组织形式、内容和方法。
作为改革时代的理论指导，王安石的“身心性命道德义理”之学表现了充分的理性精神和主体的自觉的特征。以主观统一“客观”