(一)关于哲学观点和人性论
原文(1)五行，天所以命万物者也，故初一曰五行。(《临川文集》第六十五《洪范传》)
原文(2)五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，何也？五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。(同上原文(3)道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也。 (同上卷六十八《老子篇》
注释
老子反对“有为”而主张“无为”，所以说：“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(《为政》)“民之难治，以其上之有为，是以难治”。(《贪损》)“上德无为而无以为，下德为之而有以为”。 (《论德》)他的意思，凡涉乎形器的，都“不足言”“不足为”，故主张去礼乐刑政而唯道之是崇。王安石这段话都是批评老子，针对“无为”而说的。
原文(4)夫毂辐之用，固在于车之无用；然工之琢削，未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐，而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用矣。如其知无为用，而不治毂辐，则为车之术，固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。(同上《老子篇》)
注释
“毂”音谷。轮之正中曰“毂”，空其中，轴所贯也。“辐”音福，“辐”谓轮中直木，一端贯轮，一端贯毂。老子主张“无”的学说，所以说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”。王安石针对这个学说而加批驳。
原文(5)道者，万物莫不由之者也；命者，万物莫不听之者也。器者道之散，时者命之运。由于道听于命而不知者，百姓也；由于道听于命而知之者，君子也。道万物而无所由，命万物而无所听，唯天下之至神为能与于此。(同上《洪范传》）
原文(6)君子之道，始于自强不息，故于乾也，自强不息，然后厚德载物，故于坤也，君子以厚德载物。(同上《易象论解》）
原文(7)万物莫不有至理焉。能精其理则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一则天下之物可以不思而得也。《易》曰：“一致而百虑。”言百虑之归乎一也，苟能致一以精天下之理，则可以入神矣。既入于神，则道之至也。 (同上卷六十六《致一论》
注释
《易系辞传》下云：“子曰：天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑”。王安石推论其说，作《致一论》。
原文(8)夫身安德崇而又能致用于天下，则其事业可谓备也；事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。能穷神则知微知彰，知柔知刚。夫于微、彰、刚、柔之际，皆有以知之，则道何以复加哉！圣人之道，至于是而已也。(同上注释《易经系辞传》下云：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”又云：“穷神知他，德之盛也。”又云：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”
原文(9)龙善变，而尚变者，天道也。(同上卷六十三《河图洛书义》
原文(10)气之所禀命者，心也。视之能必见；听之能必闻；行之能必至；思之能必得；是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也，贤者尽诚以立性者也，圣人尽性以至诚者也。神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形，形者，有生之本(同上卷六十六《礼乐论》）
原文(11)夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子。且韩子以仁义礼智信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉！孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。且诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。(同上卷六十八《原性篇》）
原文(12)性情，一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者，情之本，情者，性之用，故吾曰：性情，一也。
故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也贤也，不当于理，则小人也。盖君子养性之善，故情亦善，小人养性之恶，故情亦恶。(同上卷六十七《性情篇》）
原文(13)孔子曰：“性相近也，习相远也”，吾是以与孔子也。韩子之言性也，吾不有取焉。然则孔子所谓“中人以上，可以语上，中人以下，不可以语上”，“惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也，去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也，去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。(同上卷六十八《性说》
注释
子曰：“性相近也；习相远也。”“唯上智与下愚不移。”(《论语》）
《阳货篇》)子曰：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可见语上也。”(《论语》《雍也篇》）
原文(14)且韩子之言弗顾矣，曰：“性之品三，而其所以为性五。”夫仁义礼智信，孰而可谓不善也？又曰：“上焉者之于五，主于一而行之四；下焉者之于五，反于一而悖于四”；是其于性也，不一失焉而后谓之上焉者；不一得焉而后谓之下焉者，是果性善而不善者习也。(同上注释详见韩愈教育语录篇。
原文(15)孔子曰：“性相近也；习相远也”。言相近之性，以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性，皆相近而已矣。 (同上卷七十二《再答龚深甫论语孟子书》）
原文(16)贤者之所以贤，不肖者之所以不肖，莫非性也。贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也。孟子之言性曰：“性善”。扬子之言性曰：“善恶混”。孟子之言命曰：
“莫非命也”。扬子之言命曰：“人为不为，命也。”孟扬之道，未尝不同，二子之说，非有异也；此孔子所谓“言岂一端而已，各有所当”者也。孟子之所谓性者，正性也。扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也。扬子之所谓命者，正命也。孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。(同上卷六十四《扬孟篇》）
原文(17)夫人之生，莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利，以充羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。(同上注释“御”即反对的意思。
原文(18)有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也；此得乎命之不正者，而孟子之所兼谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也；此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利，而至乎不肖；则扬子岂以谓人之性，而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。才可贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命，而不以罪其人哉？亦必恶其失命之正也。(同上注释“皋”音罪，古文罪字通用。
解读王安石并非单纯的哲学家，所以他的哲学思想都是片断的，没有显着的系统。不过从他所着的《洪范传》、《易象论》、《致一论》、《老子篇》和《河图洛书义》中，也可看出他的哲学观点的大概。在《洪范传》中，他说五行是一切万物的根源，能发生变化而不穷，所谓“五行，天所以命万物者也”，“五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也。”在《易象论》中，他说“君子之道，始于自强不息”。
在《致一论》中则认为“万物，莫不有至理”，能精其理，就是圣人，“精其理之道，在乎致其一”。他根据《易经》“天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑”的说法来说明百虑要归乎一。在《老子篇》中，他竭力反对老子“无为”主“无”的学说，认为“道有本有末，本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也。”在“《河图洛书义》”中说：“龙善变，而尚变者，天道也。”以上这些说法，都可看出他认为万物的根源就是太极，由太极而生五行，由五行而能发生变化以至无穷，同时也说明了万物之所以生是不依靠人力的，而万物之所以成，是有待于人力的。他肯定了万物的独立存在，同时也肯定了人的能动作用，所以他的哲学观点，有唯物主义倾向。他的人性论和政治主张，都是以此为根据的。
王安石的人性论既然从他的哲学观点出发，所以认为：“太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也；而五常不可以谓之性。”他根本反对韩愈的论性，对孟子的性善、荀子的性恶等说法，也都不同意。他根据孔子“性相近、习相远”的主张，对“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也”和“上智与下愚不移”作了比较正确的解释。他认为习于善则为上智，习于恶则为下愚；或习于善，或习于恶；则为中人。上智、下愚与中人，都看人习于善或恶而决定。假使为善的上智，最后去而为不善，就可谓之中人；假使为不善的下愚，最后能去而为善，亦可谓之中人。惟因上智为善而最后不移，所以称为上智，惟因下愚的为恶而最后不移，所以称为下愚，上智与下愚，并非“生不可移”的。这样就肯定了人并非生而就有不可移的上智和下愚，完全在乎所习如何，这种解释是历来儒家各说所没有的，值得教们重视。
王安石认定性的善恶完全在于所习，因而进一步肯定人性是无善无恶的。只是因情的关系，与外界事物相接触，因感染不同而有善恶的区别。性与情本是一体的，喜、怒、哀、乐、好、恶、欲存于内而未发的时候，谓之性；喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲发于外的时候，谓之情。
所以作为情本体的性本无善恶，只因有能动作用，动而有感染，感染的合理与不合理，就形成善恶的区别，所以他认为性是情的本体，情是性的运用，而性是起能动作用的。他从这种见解出发，否定了孟子的“性善”、荀子的“性恶”以及韩愈“性三品”的论点。他的人性论，过于重视环境影响，有环境决定论的意味。
(二)关于教育目的与作用
原文(1)人之才，未尝不自人主陶冶而成之者也。所谓陶冶而成之者，何也？亦教之、养之、取之、任之有其道而已。所谓教之之道者，何也？古者天子诸侯，自国至于乡党皆有学，博置教导之官而严其选，朝廷礼、乐、刑、政之事，皆在于学。士所观而习者，皆先王之法言、德行、治天下之意，其材亦可以为天下国家之用。苟不可以为天下国家之用，则不教也；苟可以为天下国家之用者，则无不在于学，此教之之道也。(《临川全集》第三十九卷《上仁宗皇帝言事书》）
原文(2)方今州县虽有学，取墙壁具而已，非有教导之官，长育人才之事也。唯太学有教导之官而亦未尝严其选。朝廷礼、乐、刑，政之事，未尝在于学，学者亦漠然自以礼、乐、刑、政为有司之事，而非己所当知也。(同上原文(3)学者之所教，讲说章句而已，讲说章句，固非古者教人之道也。近岁乃始教之以课试之文章。夫课试之文章，非博诵强学穷日之力则不能。及其能工也，大则不足以用天下国家，小则不足以为天下国家之用。故虽白首于庠序，穷日之力以帅上之教，及使之从政，则茫然不知其方者皆是也。(同上注释“白首”犹言白发。