正如司马光所指出的：“有司以帖经、墨义试明经，专取记诵、不询义理。其弊至于离经析注、务隐争难，多万以误之，是致举人自幼至老，以夜继昼，腐唇烂舌、虚费勤劳，以求应格，诘之以圣人之道，懵若面墙。或不知句读，或音字乖讹”(《温国文正司马公文集》卷五二《起请科场札子》)，但是反对者自反对，贴经、墨义之法，几百年来用之不衰，人们想了各种方法，企图取代它都没有成功，其中一个重要的原因，就是人们一直没有找到(或者说时代还没有成熟)一种新的，可以取代它们的方法，伴随着宋学义理的建立。义理解经成为一种时代风尚，以大义试经才成为代替帖括和墨义的成熟手段而提出来，王安石正是在这种历史发展的基础上，作为宋学义理的创始人，为了克服“学究但知诵书，反更愚鲁不晓事”的弊病，才断然提出罢帖经墨义，并连同明经诸科一起废之。改以经义试士，也称“大义”试士，蔡襄说：“明经只问所习经书异同，大义所对之义只合注疏大意，不须文字尽同，或有意见，即依注疏解释外，任自陈述，可以明其识虑。”(《蔡忠惠公文集》卷二三《论改科场条制疏》)可见，“大义”试经，对于封建国家造就和选拔“通经致用”的人才，无疑是有好处的；对于学者，也“不为无补”。(《文献通考》卷三一)具有思想解放、启发独立思老的作用，正因为经义较之帖经、墨义，优劣显而易见，在熙宁二年讨论学校贡举之法时，几乎众口一辞，主张“不用帖、墨而考大义”，也正因为如此，从熙宁四年罢帖经、墨义之后，虽经历了“元佑更化”，宋室南迁，及元、明、清诸代的政治更迭，荆公的改革也被否定殆尽，但却一直没有能恢复贴经、墨义，从而以大义试经乃一直成为定制。
策论是针对诗赋取士而来的，诗赋取士，其不重实学，浮华无用的弱点，也来自其创始时，即遭到批评的，再加上其形式繁琐，字、韵、联、讳的规定和病忌，造成对举子思想的极大束缚，不利于造就和选拔通经致用的实用型人才，正如范仲淹在《答手诏条陈十事》中所说：“既声病所拘，意思不远，或者韵中一字有差，虽生平辛苦。即时摈逐；如音韵不失，虽末学浅近，俯拾科级，”司马光在《起请科场札子》中也指出：“以诗赋论策试进士，及其末流，专用律赋格诗，取舍过落。摘其落韵，失平侧、偏枯、不对、蜂腰、鹤膝以进退天下士，不问其贤不肖，是致举人专尚词华，不根道德，涉猎抄节，怀挟剿剽，以取一科名。诘之以圣人之道，未必皆知。”而考试策论，除有一定的字数外，没有声病对偶一类的清规戒律。可以比较自由地表达士子的见解，因而对于封建国家造就和选拔经世致用的有用之才来说，策论要比诗赋有用得多。这一点，就连竭力维护诗赋取士的苏轼也不得不承认：“自文章而言之，则策论为有用，诗赋为无益”。就考试而言之。“诗赋不过工浮词，论策可以验实学。”(《文献通考》卷三一引)以论策试士，不但可以便举子“留心于治乱”。(《宋会要辑稿》选举”三之二六)学其所用，用其所学，而且可以考察举人关于历代治乱兴衰的认识，了解他们对于当代国家大事的对策，从中选拔真才实学之士。正如韩驹在上宋高宗的奏疏中所说：“今日之论，则他日之陈谟而为陛下议时政者也。”“臣闻真宗皇帝时，制诏取士兼收策论”，尝谓丞相旦曰：“时才政事、尽在二者。”臣窃惟神宗皇帝所以罢黜词赋而独不废策论者，以为取士之道，义以观其经术。论以察其知识，策以辨其谋略，则天下之士尽在吾彀中矣。(《历代名臣奏议》卷——五)
第三、王安石“以经义取士”，单设进士一科。“科举”本是分科取士，北宋起就只有“科”考，没有“举”荐，王安石改革科举，又撤销“明经”等“诸科”，只设进士一科，“科”的意义至此也消失了，这种办法在元、明、清成为定制，又实施“三舍法”。取士必由学校，逐次升等，最后参加中央统一考试。这种办法在明清时代亦成为定制，形成进士以前的童生、生员(秀才)、举人三个等级。这是封建社会后期科举制度的基本模型，从而使官学教育成为人才选拔、培养的核心。
第四，但是，王安石的“以经术造士”、“以经义取士”也存在着明显的弊病。一方面。把“经术”作为唯一有用的学问。而把文学、艺术、历史等全都看作“无补之学”。显然是否定了其它社会意识形态的功能，缩小了改革的社会基础，与新的统治秩序的建立是不协调的，是片面和有害的。另一方面，他又废黜各家传注，把自家“经术”颁之于学校，作为唯一合法的思想意识，作为培养和选拔人才的唯一教材，具有明显的思想专制主义的性质。这种王氏经术的独尊，是政治经济领域中君主集权制度进一步强化在思想领域里的表现，它的必然恶果是束缚学术思想的发展，禁锢士人的思想。这一点也正是他的教育改革历来受到攻击的地方，司马光说：当时众人所罪王安石者，以为“王安石不当以一家私学，欲盖掩先儒，今天下学官讲解，及科场程试，同己者取，异己者黜，使圣人坦明之言，转而入于异端。”
(《温国文正司马公文集》卷五二《起请科场扎子》)这样一来，独是一人之经，不但其他经注废弃不用，思想狭隘，而且又形成了新的坏学风，正如周葵所说：“科举所以取士，比年主司迎合大臣意，取经传语可谀者为问目，学者竟逐时好。”(《宋史·周葵传》)《续资治通鉴长编》卷二六五也载道：“凡士子应试者，自一语以上非《新义》不得用，于是学者不复思索经意，亦不复诵正经，惟诵安石书，精熟者则为上第。”这些记载都说明《三经新义》已经成了一种新的思想专制和僵化的东西，它必然带来对于改革的非理性的结果。“禄利之势使然，”这是可以想象得到的。朱弁也说：“科举自罢诗赋以后，士趋时好，专以王氏《三经新义》为捷径，非徒不观史，而于所习经外，他经及诸子无复读者，故于古今人物及世治乱兴衰之迹，亦漫不省。”
(《曲洧旧闻》卷三)这一点，就连后来对荆公改革评价极高，目荆公为三代以下第一人的梁启超。虽然一方面为荆公解脱，认为荆公只不过在学校里提倡自己的学术，并没有禁止异说，戕贼思想自由的意思，学者不求自立，而揣摸执政之所好，欲以干禄，形成王氏经学的垄断局面，并非“倡新说者之罪”。因此“不足深为荆公罪”，但另一方面又对此而深感遗憾：“此实荆公政术之最陋者也，自汉武帝黜百家，而中国学术史上光辉顿减，以荆公之贤而犹蹈斯故智，悲夫。” (《王安石评传》
经义、策论取士，确实也有其自身的弱点，策论作为一种主要试文，的确也有汗漫难知，缺乏客观标准之弊，对于坚持“一切考诸试篇”的科考原则，不能不是一种障碍。况且，策论虽可联系实际，少务空虚，但其间敷对，多挟他说也在所难免，对于统一思想，齐一道德，也并不十分有利。苏轼当时批评说：“专取策论而罢诗赋”较过去的办法害处更大，进士试策只是表面上看起来有益，实际上对于政事同样不能有所补救，而且制策之类的文章没有“规矩准绳”。极易学成；汝有“声病对偶”，很难考校优劣。自唐以来，以诗赋取士已久，取得人才也不少(《议学校贡举状》)虽然苏轼的批评理由并不充分，但其指责制策与诗赋同样无补于政事也是实情，声病之学固然弊塞人们的头脑，而讲解经义也不过是“代圣人立言”，使人们摆脱一种桎梏而被另一种锁链束缚起来。所以宋神宗改用策论取士时也只说：“对策又何足以实尽人才？然逾于以诗赋取人尔。”(《宋史·选举志》)策论也只不过比诗赋稍好些罢了，再说经义，要求以义理出经，研究经典中的圣人之微言大义，即道德性命之义理，对这种经学作风，司马光就大不以为然。他的思想有保守务实的倾向，他编《资治通鉴》即是想用历代治乱兴衰的具体事例作为救世济民的殷鉴，对于大谈性、命、心、气的《孟子》持怀疑态度，熙宁时，曾上《论风俗札子》，指责进士科考的以义理为学的风习，说举子们把“循守注疏者谓之腐儒，穿凿臆说者谓之精义”。并说：“性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言；今之举人，发口秉笔，先论性命。乃至流落忘返，遂入老庄，纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。”
经义取士，固然比帖经、墨义要好，但终究是限于以经书中的语句作题目，要以经书中的义理去解说推演。这种方法前接骈文之体，后开八股之风，士子一样可以“务空虚之学”。弄出一个公式，穷力对付。
这正如钱大昕所分析的：“宋熙宁中，以经义取士，虽变五七言之体，而士大夫习于俳偶，文气虽流畅，其两两相对，犹如故也。”(《十驾斋养新录》卷十《经义破题》)致有陈师道《后山丛谈》云：“王安石新义行，举子专诵王氏章句，而不解义。安石后亦悔之，曰：‘本欲变学究为秀才，不谓变秀才为学究’”。这则记载不管它是否真实，它确实反映了经义和策论在独尊王氏义理的情况下，流弊所及的恶果，这的确是值得深思的。这种恶果发展下去，致后世甚至有人认为王安石的经义取士，即是后来八股文的始作俑者，顾炎武《日知录·经义论策》说：
今之经义策论，其名虽正，而最便于空疏不学之人。唐宋用诗赋，虽曰雕虫小技，而非通知古今之人不能作。今之经义如于熙宁中王安石所立之法。命吕惠卿、王雱等为之。
(原注云：《宋史》“神宗熙宁四年二月丁已朔。罢诗赋及明经诸科。以经义策论试进士。命中书撰大义式颁行)。
皮锡瑞也说：“王安石所立墨义之法”。“元人因之而制成四书五经疑，明初用四书疑，后及改四书五经义，其破承原起之法，本于元王充耘《书义矜式》，又本于吕惠卿、王雱墨义”(《经学历史》中华书局1959年版277-288页)钱基博也认为时文始于王安石，四书文始于杨万里。他说，王安石取士之法，罢诗赋，帖经，墨义，专试经义，并做了十篇经义试的文章以为示范。并说：
王安石奋笔为之，存文十篇，或谨严峭劲，附题诠释；或震荡排，独抒己见；一则时文之祖也，一则古文之遗也，眉山苏氏父子亦出其古文之余，以与安石抗手，然皆独抒伟论，不沾沾于古代语气，其代古人语气者。
自南宋杨万里始，此则四书文所由昉也，(《明代文学·八股文总论》)说明八股与经义的关系，这里且录下王安石自撰的《参也鲁》一文以作验证，“参也鲁”题出自《论语·先进》，是孔子评论弟子曾参为鲁钝迟悟之人。
所学有迟敏，所悟有昏明，圣人之于学也，岂以不敏之害道也？造道有在，不在于机敏，而在于一念之觉。则今日之鲁，未必非他日之大智也，故参也鲁，夫子取之。
刃刺之芒，不如缓绠之可以入坚；竹箭之利，不如缓绠之可以达石，大抵进锐者，其退速，而钝者乃所以为利也，善观人者，不于其迟速之间优劣之，盖易晓者亦易昏，而难入者必难忘，遽得者亦遽失，而久成者必久安，故窒者未通则已，如其通也，必异于常人之通也：晦者未明则已，如其明也，必异于常人之明也。
夫子之论仁也，不与巧言。而与木讷；于礼乐也亦进野人而退君子，何哉？木讷非巧言之可求。而野人或君子之过也。人之得道。固在朴拙。而不在儇巧也，参之鲁，其圣人之深取乎？观其辩速朽速贫之言，不如有若；辨袭裘裼裘之礼，不如子游；而一贯之妙，自子贡不能领其旨，而曾子会于一“唯”之间，果何谓者也？以鲁得之矣。
虽然，以参之鲁，视回之愚，何如也？参也，不鲁之鲁；回也，不愚之愚也，惟以不愚而以愚处之。此所以为盛德也，宜乎，曾子之守约，不如颜子之坐忘。
这篇文章一直是一篇八股文的典范。全文仅从《论语》的三个字，敷衍发挥出四、五百字的完整文章，而且言之有物，写得非常精彩。曾参是孔门高足，然而孔子说他愚鲁，又并来说明理由。王安石由此入手，说明迟钝愚鲁之人只要经过坚韧顽强的学习，也能得“道”。甚至比机敏灵巧之人领会得更深更持久，文章第二段。反复用“刃刺”与“缓绠；“易晓者”与“难入者”、“遽得者”与“久成者”作比。一反一正，两两并举，成对偶句式。基本上是八股文的“中比”，以下用《论语》中孔子的具体言论，并比较曾参与有若、子游、子贡、颜回的差别，融会贯通地加以说明，全文在于揣摸想象孔子为什么说曾参愚鲁。这就是经义“代圣人立言”的特征，到明清八股文成熟时，连文章议论的语气都必须摹仿孔孟的语气了。
象这样的“经义”照说是要比死记硬背的帖经、墨义好些。如果不加以限制束缚，考生也可以从经典上的只言片语发挥出一些独立见解。但那样一来，就不能“一道德”了，因而考生必须专主一家(王家)之说，思想划定禁区，因而这种“经义”也就必然成为内容单调、雷同的东西，考生只有从修辞技巧等形式方面找出路，渐渐形式方面的对偶格律要求越来越多，其结果走向了反面，就是明清时的八股时文，如果说。八股文是后来僵化理学的(作为专制思想统治的)最恰当的、必然的形式，那么，王安石的经义改革的流弊，在本质上，则是与其一致的，在这个意义上来说，王安石的以经义取士，几经演变，终于成了束缚知识分子思想的新的文化思想的专制武器，是有道理的，这也是值得汲取的严重的历史教训。
综述本章，王安石的义理之学，以传统经学为基础，将身心性命道德的“义理”落实到教育的实施环节上，落实到教材之中，使王安石的教育哲学具有了坚实的实践基础，同时，义理之学本身也是站在对传统意识形态的重新审视的高度，从现实的变革需要来着眼的，它本身即是社会改革的思想文化结晶，因此，又使其教育实施具有了鲜明的时代特征：用时代精神培养造就时代所需要的人，以此为指导。
他所进行的教材改革、教育和科举改革，基本奠定了中国封建社会后期教育和科举的基本模式，这不能不说是王安石对于中国教育史的贡献。