熙宁二年，臣某以《尚书》入侍，遂与政，而子雱实嗣讲事，有旨，为之说以献，八年，下其说太学，班焉，虞、夏、商、周之遗文，更秦而已亡，遭汉而仅存。赖学学士大夫诵说，以故不泯，而世主莫或知其可用。天纵皇帝大知，实始操之以验物，考之以决事，又命训其义，兼明天下后世。而臣父子以区区所闻，承乏与荣焉。然言之渊懿而释以浅陋，命之重大而承以轻纱，兹荣也，祗所以为愧与这段话说明：(1)王安石侍讲《尚书》，王雱继续诗讲，后来就应旨用这种经说写成《书义》，颁之学官，(2)《尚书》是一部完整的政治教科书，是可以用来“验物”、“决事”的从政之书。可惜后世人主很少知道它的政治用途，他们承命训义，就是为了要使《书》的这种政治“义理”发挥出来，“廉明天下后世。”
《书义》一书已佚，对于其《书义》的解经旨趣的全貌，我们已无从得知，只能从后人的评论及一些佚文中窥知一二。
朱熹对王安石的《书义》是相当肯定的。他对《尚书》的释义推崇四家，王安石的《书义》就是其中之一，是学《书》必读的教材之一。
朱熹还说王安石解《书》“不强作解事”，就是说，王安石的释《书》态度实事求是，不强不知以为知，治学态度是十分严谨的。
《洪范传》是王安石说《书》着作中保留最完善的一篇，对当时的影响也很大。它是王安石“荆公新学”的学术旨趣建立的标志之一，《洪范传》从释义方法上来看，它明显地不同于汉唐儒者的“章句训诂”之学，而是以《洪范》的五行学说融通《易》的生生变化之理和《中庸》的“大本”思想以及佛老的思辨方式和范畴，从君人的培养成长出发，重点阐述了《洪范》中所谓“道与命”的主题，并以此发挥自己的政治、哲学思想。这也就是苏东坡所说的“断以己意”。旧的经学由于劬劬于章句训诂，而置经典大义于不顾，因而既不能阐明经典中的思想，更不能发挥自己的观点。王安石的《洪范传》就是对这种束缚思想的旧经学加以改革，使之成为借阐明经典大义而发挥自己思想的新经学的典范，为新儒学的发展开辟了道路。
《洪范传》所涉及的问题广泛而深刻，几乎囊括了新儒学的整体结构和中心命题，从身心性命到道德义理，形成了一个上下贯通的理论体系的框架。
此外，对于《书义》的旨趣，后人也有许多具体的批评，略引一二，冀能以窥全豹。
《郡斋读书志》“王令论语”条谓王令“解《尧日》篇云‘四海不困穷，则天禄不永终矣’。王安石《书新义》取之。”
可见王安石论《书》的立场归趣，朱子《语录》也说：荆公不解《洛诰》。但云其间煞有不可强通处，令姑择其可晓者释之，今人多说荆公穿凿，他却有如此处，后来人解《书》，却需要尽解，王说伤于凿，然其善，亦有不可掩处可证，可见王安石《书义》对后世的影响之不可易。《书·酒诰》“矧帷若畴”至“定辞”，古注从“父子”绝句，荆公从“违得辟”绝句，朱子赞其琼出诸儒之表，(《困学纪闻》卷二《书》“王雱书义”翁注引《语录》)此其章句之精当也。《酒诰》先儒以若畴系于圻父，言君所顺畴薄违系于农父，言迫回万民若保于宏文，言当顺安之，林之奇以为不如王安石以若畴为汝之畴匹，而于其下，先举具官名，而后陈其所任之职也，《洁诰》“复子明辟”，荆公谓周公得卜，复命于成王也，汉儒居摄还政之说。于是一洗矣，林之奇称其明君臣之大分，而有功于名教。(参《困学纪闻》卷二《书》“王雱书义”翁注引《尚书全解》
总之，《书义》也是王安石的重要经说，其于政治教育的关涉是其释《书》的主要归趣。
(4)《字说》
与《三经义》相配合，王安石还编写了一部文字训诂方面的书：
《字说》，治平年间(1064-1067)当他第二次罢相时，开始这部书的撰者。回到江宁以后，也继续编撰这部书，大约于元丰三年年)完成，他在《熙宁字说》中谈到《字说》一书的写作动因时说：
余读许慎《说文》，而于书之意时有所悟，因序录其说为二十卷，以与门人所推经义附之，惜乎先王之文缺已久，慎所记，不具又多舛，而以余之浅陋考之，且有所不合。虽然，庸讵非天之将兴斯文也，而以余赞其始？
在《再答吕吉甫书》他也谈到：
向着《字号》，初已成就，观古人意，多寓妙道于此，所惜许慎所传止此，又有伪谬，故于思索难尽耳。
可见他是因为对许慎的《说文》用于说经不满意，自己直接由读经而悟出字理，写出来也是为了附之经义，阐明经中义理。并且，他是以振兴斯文的天之大任为己任的，也就是说。他撰着《字说》是有着明确的政治目的和责任感的。
在撰《字说》的十多年时间里，他十分勤奋用力，除了广泛地读书，从前人那里获得广博的知识外，他还注意广采博问，吸取一般人的智慧和认识成果，尽量做到有客观、真实的依据，因而他在说文解字时，基本上能够言之成理。《明道杂志》卷四曾记载王安石作《字说》时，请教他儿媳妇故事：
王荆公作《字说》，一日踌躇徘徊，若有所思而不得。
子妇适侍见，因请其故，公曰：“能飞(飞)字不得”。
妇曰：“鸟反爪而升也。”公以为然。
《字说》成书以前，他也常跟人“咨询讨论，博尽所疑。”他晚年在金陵删定字说时，相传经常骑着驴，带着《字说》稿简，往来于蒋山一带，参陆佃《书王荆公游钟山图后》。有一次，走到一位老农家里，他问：
“老头儿上哪儿去了？”家里人回答说：“扑枣去了”。王安石才了解到《诗经》中的“八月剥枣”不是剥去枣皮，而是打枣的意思，于是立即修改了他的旧说，解了千年疑义。(参洪迈《容斋随笔》卷十五)由于他释字的基本原则是从经书出发，是为了训释经义，阐发义理，振兴斯文，统一道德，所以使这部书具有突出的“义理”特色，王安石的女婿蔡卞说，王安石晚年闲居金陵，以天地万物之理着为此书，与《易》相表里，晁公武也说王安石《字说》“以天地万物之理着于其中”。(《郡斋读书志》卷五)并于该书的“王介甫临川集”下和《读书后志》的“王氏杂说”下，都引录了蔡卞所作《王安石传》中的一大段话，其中有论《字说》的道：“晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，着《字说》，包括万象，与《易》相表里。”《朱子语类》卷十三有朱熹的一段论《字说》“义理”的话，“荆公作《字说》时，只在一禅寺中，禅床前置笔砚，掩一龛灯，人有书翰来者，拆封皮埋放一边，就倒禅床睡少许，又忽然起来写一两字，看来都不曾眠。字，本来无许多义理，他却要个个如此做来，又要照顾得前后，要相贯通。”
《字说》本是属“小学”部类的书，不仅蔡卞说它“深造天地阴阳造化之理”。朱熹也说他要就每个字都寻求其“义理”，而且要照顾前后，不仅要使字的解说在《字说》中前后贯通，而且要使《字说》与经义相贯通，其重“义理”的特征自极明显了。
字本出于自然，通天地万物之理。王安石认为文字和客观万物有着本质的联系：“字虽人之所制，本实出于自然。”(《进字说表》)人在创造文字时，并不是凭主观的“私智”而随心所欲的，而是客观事物在人的头脑中的反映。因此，文字反映了客观万物的本质，是与万物之理相通的，他说：
文者奇耦刚柔杂比以相承，如天地之文，故谓之文。字者，始于一二而生于无穷，如母之字子，故谓之字。其声之抑扬、开塞、合散、出入，其形之衡从、曲直、邪正、上下、内外、左右，皆有义，皆本于自然，非人私智所能为也。(《熙宁字说》)
这种文字与客观事物的本源联系，他在《进字说表》中阐述得更为具体：
盖闻物生而有情，情发而为声，声以类合，皆足相知。
人声为言，述以为字。字虽人之所制，本实出于自然，凤鸟有文，河图有画，非人为也，人则效此。故上下内外。初终前后、中偏左右，自然之位也；衡邪曲直、耦重交拆。反缺倒仄，自然之形也；发敛呼吸，抑扬合散、虚实清浊，自然之声也；可视而知，可听而思，自然之义也，以义自然，故先圣之所宅，虽殊方域，言音乖离，点画不同，译通之。其义一也。
道有升降，文物随之；时变事异，书名或改，原出要归，亦无二焉。
这就是说，文字是语言的物质形式。它是直接来源于自然的，本身就是自然的产物。文字的位、形、声、义都是自然的直接现实。这就是他所描述的：“物生而有情，情发而为声，声以类合，皆足相知，人声为言，述以为字，字虽人之所制，本质出于自然。”(《熙宁字说》)而语言则又是思维的物质外壳。因此，文字和客观事物的关系，实质上也就是思维和存在的关系问题，王安石认为，正因为文字是从位、形、声、义等方面对客观事物的摹写，表达着人从这些方面对客观事物的认识，是人的认识的客观物化形式，人在看了文字之后，就可以理解它的涵义。尽管殊方异言，也能翻译相通，尽管时间推移，名物不同，文字各异，但仍然有着共同的源流和基础，这等于是说，从文字的角度来看，思维和存在在先天上，本源上是同一的，认识的过程与认识的对象是同一的，人有着先在的语言本能，王安石的这一认识，在中国文字学说史上是独具特色和非常深刻的。在他以前或以后的儒家学者中，几乎没有人这样深刻地认识过文字的本质问题。
这样，王安石在释字的时候，就特别重视揭示文字与自然的直接联系，从而阐明其“义理”。例如，释“天”、“示”。《说文》和郑玄都把“天”说成是“至高无上”的“神”，把日月星辰的变异现象说成为人类社会出现灾祸的预示。把自然界说成是由有意志的“上帝”或“神”来主宰的。
这显然还处在神学化的儒学水平，王安石则以客观自然来看待，释“天”曰：“一而大者，天也。”就是说“天”是有数有形的。有数有形就不是“神”，释“示”则说“二而小者。示也”，针对的也是“神”天的解法，而天的神圣性和至上性不惟没有改变，而是感觉可接受的了。《说文》以“仁”释“恕”，而王安石则以“如心”释“恕”，“恕”的“仁”的本质并未改变，却使它客观化为人心的本质属性了，这正是新儒学的方式。
文字有“一道德”的作用。统一文字是统一道德，统一社会思想的前提。他说：
(文字)与夫伏羲八卦，文王六十匹，异用而同制，相待而成《易》，先王以为不可忽，而患天下后世失其法，故三岁一同。同之者，一道德也。(《熙宁字说》)
文字与伏羲氏的八卦，文王的六十四结合起来。共同揭示了天地万物推衍的奥秘和人事的法则，是人的行为的根据。先王十分重视文字的教育和统一，“立学以教之，设官以达之，置使以喻之”，目的即在于“禁诛乱名”，以“同道德之归，一名法之守，”(《进字说表》)因为在社会生活的变革时期，名实关系有待于重新调整和肯定，一些不愿适应新时代的人，常常“因名实之近而欲乱之以眩上下”(《答曾公立书》)为了“一道德以同天下之俗”，就必须使名实保持一致，才能便“奸人无法乘其间”，由于“名，义之所出”，(《周官新义》卷四“实”是第一性的，本源的，“名”是第二性的，派生的，所以，当现实事物随时代而发生变化的时候，“名”的内容也该有所变化和发展，这就是所谓“道有升降、文物随之；时变势异，书名或改。”(《进字说表》)因此，必须随着时代的变化重新诠释文字，必须以新的时代精神来重新注解文字，统一文字是统一道德、统一价值观的工作。所以，他在诠释文字时，特别注意阐明他所重视的道德义理，例如他释“贫”：“分贝为贫”，释“富”：“同田为富”就表达了他的“摧制兼并、均济贫乏”的政治抱负，他释“除”：“有阴有阳，新故相除者，天也；有外有辨，新故相除者，人也，”表达了他推行变法的客观合理性，他释“草”：
三十年为一世，则其所因，必有革，革之要，不失中而已，治兽皮去其毛谓之革者，以能草其形，革有革其心，有革其形。若兽，则不可以革其心者，不从世而从廿，从十者，世必有革，革不必世也，又作“”，革，有为也，故爪掌焉，(原注：按“飞”为爪，“勿”为掌，故曰爪掌，按：“齿”即古“为”字(《周官新义》附《考工记》卷)上这样释法的意义在于：既然以“三十年为一世”超过三十年为另一世，世与世之间不仅有因袭的关系，还不必然有变革的关系，因此，“世必有革”。这是其一，其二“革”字不以“世”字当头，而以“廿”和“十”贯通首尾，说明只要势在必革，就“革”不必卅。历史要发展是必然要变革的。第三，左为“爪”，右为“掌”，爪掌结合即是“为”。
因此，“革”的中心即在于有为，这三个方面所说明的都是变革的合理性，还如，他释“罢”(“罢”)：“能者可罢，使无妄作，惟我所为而已”。即要重视任贤使能的政治标准问题，要“为我所为”，根据“我”的政治需要，即使是“能”者。也可以罢黜不用，以免他们胡作非为，破坏新的变革。这也是王安石变革时期的择人标准和任人路线，所以，后来杨时对此极为气愤：“未闻能者可罢，使无妄作，惟我所为而已。熙宁之初，贤能不容于朝，纷更祖宗之法，惟我所力而已，因此说也，其为害岂浅哉？使其说行，则其祸天下后世，商君之法，不如是烈矣”。由是可见，释字的工作实则是政治斗争的分战场。
“教学必自此始”，王安石认为，文字是教学的起点。学习文字是正确理解和掌握经义的基础，从文字的语义学，以正概念的涵义，统一了字义，就可以廓清和防止经学传注的曲解，是通经致道的基本功，所以，在教学中必自文字始，文字通了才能通经，才能一道德。他说：
故其教学必自此始，能知此者，则于道德之意已十九矣，(《熙宁字说》)
儿童学习就应当以此书入蒙，才能达到“蒙以养正”的目的。从通了文字才能通经义的意义来看，《字说》与《三多义》也是相辅而行的，文字教学也是直接为其经典大义服务的。
从教学的要求出发，他训释文字，特别注意打破传统经学的烦琐字解，言简意赅，通俗易懂，便于习诵，便于记忆。如释“金”，讲了许多有关“金”的属性，也没说明白“金”是什么。王安石以五行学说解释就很明确：“金正西也，土此分终，水于此始”，释“盟”，《说文》讲了一大堆节仪，王安石只说“歃血自明为盟”，简单明了，道出了“盟”的本质，还增添了“自明”的时代内容。又如释“门”，“二户相合为门”；释“季”：“禾一成曰季”；释“郊”：“与邑交曰郊”，释“伪”：“人为之谓伪”；释“位”：“人之所立曰位”；释“戍”：“戍则操戈”；释“役”：“役则执殳(shu书)”等。都简洁明了、易于进行教教学。
《字说》一书于元丰三年问世以后，即颁之学校，有司即用以科举取士，成为士子的必读教材。当《字说》盛行时，“有唐博士耜、韩博士兼，皆作《字说解》数十卷；太学诸生作《字说音训》十卷，又有刘全美者作《字说偏旁音释》一卷，《字说备检》一卷”(陆游《老学庵笔记》卷二)朝野人士有酷好《字说》的，讲话、写文章，常爱引征《字说》，沈括在《梦溪笔谈》里也曾采用过《字说》来注释过“枣棘”等字义。李时珍编《本草纲目》，在“芥”、“艾”、“蟆”等条目下，也采用《字说》作解。后世儒学也有批评《字说》的牵强附会之处的，认为《字说》“杂糅释老，穿凿破碎，聋瞽学者”等，哲宗元佑元年年)《字说》被禁用，绍圣初年又开禁，流行于徽宗一代，到钦宗时(1126)又被禁绝，此后再也没有开禁。
《字说》早已失传，现在，我们只能从保存下来的王安石其他着作中，以及时人及后人批评《字说》的书籍里，(如杨时的《字说辨》，邵博《闻见后录》，叶大庆《考古质疑》，陆佃《埤雅》、《尔雅新义》，黄朝英《缃素杂记》，沈括《梦溪笔谈》、黄公绍《古今韵会》、李时珍《本草纲目》等)收索一些《字说》引文，从这些引文和有关资料中，窥见《字说》的一斑。
(5)关于《春秋》
关于王安石不以《春秋》立于学官，不以《春秋》试士的问题，历来都有很多争论，导致对王安石义理之学的许多误解，“断烂朝报”之说自有由来，司马光说，王安石“黜《春秋》而进《孟子》。”是“废六艺而尊百家”(《温国文正司马公文集》卷五十二《起请科场札子》苏辙在《春秋集解序》中则说：“近岁王介甫以宰相解经行之于世，至《春秋》漫不能通，则诋以为‘断烂朝报’，使天下士不得复学，”周麟之(南宋绍兴进士)《孙氏春秋经解后跋》也说：“先君为余言：初，荆公欲释《春秋》以行于天下，而莘老(孙觉)之传已出，一见面有其心，自知不能复出其右，遂诋圣经而废之，曰‘此断烂朝报也”，不列于学官，不用于贡举者，积有年矣。”于是，王安石诋《春秋》为“断烂朝报”，之说，一直流传了数百年，甚而至今还有人信以为真。