实际上，周麟之的说法是很不近情理的，因为，如果王安石果真嫉妒孙觉，以其宰相之尊及其在学术界的地位，亦可直接贬斥孙觉的《春秋经解》而用不着冒天下之大不韪，去诋毁被传统儒学奉为圣经的《春秋》经：况且，王安石和孙觉的私人交谊一直很好，王安石“谢政归金陵”，孙觉还去看他，死后还作诗悼念，本也没有嫉妒之事。
再者，解经本是其思想立场的表达，是政治活动，合则取之，不合则批之，因嫉妒而不解经，放弃政治斗争的战场，这也不可能是一个政治家的作为。因而，这桩公案一直也有人在辩诬，王应麟、李绂、林希逸、朱彝尊、全祖望、蔡上翔都作过精辟的考证。李绂在《书周麟之孙氏春秋经解后序》中详细论道：“‘断烂朝服’之说。尝闻之先达，谓见之《临汝闲书》。”荆公尝自为《春秋左氏解》十卷，言言精核，辨左氏为战国时人，其明验十有一事，有来治经者未之能及，其高弟子陆农师佃、龚深甫原并治《春秋》，陆着《春秋后传》，龚着《春秋解》，遇疑难者则目为阙文，荆公笑谓：“阙文如此之多，则《春秋》乃断烂朝报矣。”《临汝闲书》乃李焘之子李壁所着，其记载应该是有根据的。李绂还说：“王安石之发此言”，“盖病治经者不得经说，不当以阙文置之，意实尊经，非诋经也，”林希逸在《斋续集·学记》中也说：“和靖(尹，王安石同时代人)曰：“介甫未尝废《春秋》，废《春秋》以为断烂朝报，皆后来无忌惮者托介甫之言也。和靖去介甫未远，其言如此，甚公，今人皆以‘断烂朝报’之语为荆公之罪，亦冤甚矣！”全谢山也说：“《礼记》、《春秋》之不立学官，则公亦以其难解而置之，而并无‘断烂朝报’之说，予视《宋志》，荆公尝作《左氏解》一卷，则非不欲立，明矣，”对“断烂朝报”之说也是持否定态度的，蔡上翔《王荆公年谱考略》中说王安石“甚尊信《春秋》而亦不尽废传”。从王安石的遗文来看，这也还是有一定道理的。《临川文集》中就有许多地方把《春秋》与《诗》、《书》、《易》、《礼》并提，并经常引述《春秋》大义。
至于王安石之所以未把《春秋》列入学官、用于科场，考其原因，大约在于：一是王安石认为自《鲁史》亡，《春秋》之义不可考，士不能通，他说：“《春秋》三传既不足信，故于诸经尤为难”，(《答韩术仁书》)这一点，在王安石的政敌杨时的《春秋经解序》中也可以得到证明：“熙宁之初，崇儒尊经，训迪多士，以谓三传异同，无所考证，于六经尤为难知，故《春秋》不列于学官，非废而不用也。”(《续资治通鉴长编》卷二十四)同书“熙宁六年九月辛未”条亦载：“光州刺史，驸马都尉张敦礼乞立《春秋》学官，未许，上曰：‘卿(指王安石)尝以《春秋》自《鲁史》亡，其义不可考，故未置学官。敦礼好学不倦，于家亦孝友，第未知此意耳。敦礼但读《春秋》而不读《传》，《春秋》未易可通。”《吕公着家传》、《哲宗实录》等也有类似记载。林希逸《斋续集·学记》还提到韩玉汝之子宗文尝上介甫书，请‘六经’之旨，介甫皆答之，独于《春秋》曰：“此经比他经尤难，盖‘三传’皆不足信也’”二是王安石认为，“《春秋》非造土之书”，王安石的学生陆佃记载道：“荆公不为《春秋》，盖尝闻之矣”，公曰：“三经所以造土，《春秋》非造土之书也，学者求经，当自近者始，学得《诗》然后学《书》；学得《书》然后学《礼》，三者备，《春秋》其通矣，’故《诗》、《书》、执礼，子所雅言，《春秋》罕言以此”。(《陶山集》卷十二《答崔子方秀才书》)由此可见，王安石不把《春秋》列于学官，施于科举，正是从是否有利于人才的培养和选拔的意义上出发的，是从教材建设的意义上来考虑的。
4.“以经术造土”
王安石认为，经术的根本是通于世用的，他主张治经不能脱离社会实际，通经正是为了“致用”，即“通先王之意”而“施于天下国家之用”。熙宁二年，王安石与宋神宗有一段对话，专门论述到通经以致用的问题：
上曰：“联知卿久，非适今日也。人皆不能知卿，以为卿但知经术，不可以经世务，”安石对曰：“经术者，所以经世务也，果不足以经世务，则经术何所赖焉。”(《资治通鉴长编纪事本末》卷五十九经义本身就是世务，是前代圣贤治世经务的历史记载和经验的积累、总结，表达着“先王治天下国家之意”，这才是经术的实质。因此，他认为，学校教育中读经、研究典籍都是必要的，但读什么经，为什么读经，则是必须明确的，这就是“经世务”。所以他说：“经术正所以经世务，但后世所谓儒者大抵庸人，故世俗皆以为经术不可施于世务尔。”(《宋史·王安石传》)是庸俗的儒者使人们误解了读经的真正目的，读经的目的，不单纯是为了通达“天理”、‘性命”，而且要“经世务”。“经义”本身也是“世务”的积累，是可以“为天下国家用”的，“夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危治乱，”(《答姚辟书》明白提倡为天下“史危治乱”而治经的原则。
因此，王安石提出，教育应以“经术”为教学的中心内容，“以经术造就人材”。(《论改诗义札子》)他说：“士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造之，乃集儒臣，训释厥旨，将播之校学。”(《周礼义序》)
振衰救弊，培养人材，即在于“以经术造之。”从王安石的论述来看，“以经术造成人材”主要有两方面的意义：
第一，有利于培养出具有处理实际事务能力，特别是能为变法服务的实用型人材，王安石进行教育改革的基本精神即在于纠正崇尚文辞章句，声病对偶等无补之学的弊端，选拔一批通经术、明时务、崇新法的人才，因此，他对当时科举考试以诗赋文辞，声病对偶试士而不重经典的“大义”和“义理”的做法提出了尖锐的批评。他指出：
“于取士，强记博诵而略通于文辞，谓之茂才异等，贤良方正”；“记不必强，诵不必博，略通于文辞，而又尝学诗赋，则谓之进士”；“明经之所取，亦记诵而略通于文辞者，”这种人才选拔方法，其结果是使“不肖者，苟能雕刻之学，以此进乎公卿；才之可以为公卿者，困于元补之学，而以此绌死于岩野，盖十八九矣，”(《上仁宗皇帝言事书》)在《答姚辟书》中他也指出：“今冠衣而名进士者，蹈道者则未免离章绝句，释名释数，遽然自以圣人之术单此者，有焉。”这都是由于人才的培养和选拔不重义理，没有真正懂得经术的本质的缘故，在《取材》一文中，王安石更为具体严厉地批评了这种教育培养和选拔人材制度毁坏人才、败怀士风的恶果，他指出：
今之进士，古之文吏也；今之经学，古之儒生也，然其策进士，则但以章句声病，苟尚文辞，类皆小能者为之；策经学者，徒以记问为能，不责大义，类皆鄙蒙者能之，使通才之人，或见甫于时；高世之士，或见排于俗，故属文者至相戒曰：“涉猎可为也，诬艳可尚也，于政事何为哉？”守经者曰：
“传写可为也，诵习可勤也，于义理何取哉？”故其父兄勖其子弟，师长助其门人，相为浮艳之作，以追时好而取世资，何哉？其取舍好尚如此，所习不得不然，若此之类，而当擢之职位，历之仕途，一旦国家有大议论，彼恶能以详评政体、缘饰治道，以古今参之，以经术断之哉？必唯唯而已。
由于不重经典大义，不但导致学风繁琐，虚无，使人才颠倒，而且使士风败坏，弄虚作伪，经义发挥不了“经世务”的作用。他还类锐地指出，“今以少壮之时，正当讲求天下正理，乃闭门学作诗赋，及其如官，世事皆所未习，此科法败坏人才，致不如古。(《宋史纪事本末》卷三十八因此，只有彻底改变这种人才的培养和选举办法，使士人“专意经义”，才能移风易俗，振励士风，施展有才之士的抱负，发挥经典的经世致务的积极作用，他说：
今欲追复古制，以革其弊，则患于无渐；宜先除去声病对偶之文，使学者得以专意经文，(《乞改科条制札子》
只有以经义大义培养和选拔出来的人才，才能真正懂得历代治世的根本，掌握“先王为天下国家之意。“一旦国家有大议论，重辟明党、损益礼制，更着律令，决谳疑狱，”这些人就能“以古今参之，以经术断之”(《取材》)成为真正治国有方、从政有素、改革有术的有用人才。
第二，有利于社会意识形态的统一，王安石认为，“今家异道，人殊德”(《答王深父书》)意识形态的混乱，致使有志之士不能有所作为。改革屡遭挫折，多受误解，其根本原因即在于未能用先王圣人的法言懿行统一人们的思想，即在教育和经学中，没有重视经典大义和义理的缘故，他说：
自诗赋取士以来，学士凋敝聪明，及其中选，施于有政，无所用之，其弊所从来久，然莫能革也，自上即位，稽合先王，造立法度，而议者不深维其意，群想而非之，上以为凡此，皆士不知义故也，(《续通鉴长编》卷二二。
“熙宁四年二月丁已”条注文引自朱本《神宗实录》原文这就是说，诗赋取士不重义理，使士人凋敝聪明，失却理性，丧失了思想和意识的基本准则，不能理解圣人治理国家的大义，因而反对改革，成了社会前进的阻力。他还说：“今人材乏少，且其学术不一，一人一义，十人十义，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听。此盖朝廷不能一道德故也，”(《上仁宗皇帝言事书》)宋神宗也严肃地指出过以经术统一道德的问题，他说：“经术，令人人乖异，何以一道德？”(《续通鉴长编》)
卷二二九)总之，要进行社会改革，统一道德，首先就要进行教育改革，必须改革过去的人才培养和选拔制度，由于“士不知义”，“学术不一”，所以对改革“群起而非之”，“异论纷纷”，“莫肯承听，”因此要教育士子“专意经义，”因为新法是皇帝稽合先王法意造立出来的，专意经义，就能够掌握新法的精神，在王安石执政实行教育和科举改革时。其基本致力点就是把重文辞声病的考试扭转到重经典大义和义理的轨道上来，在他执政后，经过近两年的酝酿、磋商，终于在熙宁四年(1071)二月，由他亲自拟就并颁行了新的考试办法，正体现出了这种重“大义”和“义理”出经的精神。
今定贡举新制：进士罢诗赋、帖经、墨义，各占治《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经，兼以《论语》、《孟子》，每试，初本经，次兼经，并大义十道，务通义理，不须尽用注疏，次论一首，次时务策三道，礼部五道。(《资治通鉴长编》卷二百二十)“熙宁四年二月丁已”按照这个规定，实际上，经义和策论取代了辞赋声病而成了考试的主要方式。“义理”和“大义”成了考试的中心内容，具体说来，这种考试，就如“汉左雄所议诸生试家法，文吏课笺奏”的方法。所谓试义理”和“大义”的要求，从“文吏”来说(即进士科考试“今之进士，古之文吏也”)“不徒苟尚文辞而已，必也通古今，习礼法，天文人事，政教更张；然后施之职事，则以详评政体，有大议论，使以古今参之是也。”“策进士者，若曰邦家之大计何先治人之要务何急，政教之利害何大，安边之计策何出，使之以时务之所宜言之，不直以章句声病累其心。”从“诸生”来说(即经学科考试，“今之经学，古之儒生也。”
“不独取训习句读而已，必也习典礼，明制度，臣主威仪、时政讼袭，然后施之职事，则以缘饰治道，有大议论，则以经术断之是也，”“策经学者，宜曰礼乐之损益何宜，天地之变化何如，礼器之制度何尚，各博经义以对，不独以记问传写为能，”(《取材》)按照王安石的想法，“若此之类，施之朝廷，用之牧民，何向而不利哉？”(同上)这样“以经术造上”，将经义与现实结合起来，用经本来说明和指导现实的改革，这样造就和选拔出来的就将是通经而能致用的人才，而不是空谈性命道德，与世务无关的“腐儒”和‘俗儒”，因而也就能达到“一道德而同天下之俗”的目的。
从王安石“以经术造士”的实践来，其意义在于：
第一，新的经学成了学校教学和科举选材的主要教科书，成了人才培养和选拔的主要标准，对当时的教育实施和社会思想的统一，都有着积极的作用，所以尽管一开始，就有人批评它，但它仍能“独行于世者六十年”，成了一个时代的统治思想，使新的儒学精神深入人心，可说是历史上教材改革的重大个案或成功典范熙宁时，荆公的新经学成为钦定的教材，遍颁天下，不仅士庶相习诵，即科举考试及太学官、私试，全都以此为准，这种情况。《宋史·吕公着传》载道：
安石训释《诗》、《书》、《周礼》既成，颁之学官，天下号曰“新义”，晚居金陵，又作《字说》，多穿凿附会，其流入于佛老，一时学者无敢不传习，主司纯用于取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废弃不用，黜《春秋》之书，不使于学官，至戏为“断烂朝报”。
《宋史·王安石传》亦有相同的记载，《宋元学案》卷九十八《荆公新学略》也载道：“初，先生提举修撰经义，既成，颁之学官，学者争传习之，且以经试于有司，必宗其说，少异则不中程”，《三经新义》和《字说》在这时成了国家规定的统一教材和科举考试的标准答案，指导了教育的实施。
“元佑更化”时期，新政被罢，“新义”的地位受到影响，当时规定考试经文时“兼取注疏及诸家论议，或出已见，不专用王氏学”又“(吕)公着始令禁主司不得出题老庄书，举子不得以申韩佛书为学，经义参用古今诸儒说，毋得专取王氏。”(《宋史·吕公着传》)但王氏经学在社会上的影响和在人们心目中的地位并未明显下降，即使一些较为守旧的人物，也并不同意废除“三经新义”。王安石死时。他的政敌司马光预料一般投机官僚会起来攻击王安石学说，特别写了一封有名的信给另一位旧党领袖吕公着，要他设法制止这种攻击。
(《温国文正集》卷六十三)《与吕姆叔简》，据《韩维行状》：“议者欲废三经义，公以为安石经义宜与先儒之说并行，不当废。”吕公着也说：“安石解经亦未必不善，惟其欲人同已为大谬耳，”(《三朝名臣言行录》卷八之一)吕陶则说：“经义之说，盖无古今新旧，惟贵其当，先儒之传注未必全是，王氏之解亦未必尽非。”(《净德集》卷六《请罢国子司业黄隐职任状》)当时国子司业黄隐为献媚取宠，私自下令焚毁国子监所藏《周官新义》印板，引起朝野大哗连最反对王安石贡举改革的刘挚、上官均等大臣也连章上奏道：“故相王安石训经旨，视诸儒义说，得圣人之意为多，故先帝立之于学，程式多士，至其经义，盖与先儒之说并存，”(《资治通鉴长编》卷三九，“元佑元年十月”)他还说：“安石相业，虽有间然，至于经术学谊，有天下公论在，”(《忠肃集》卷七《劾黄隐》)到哲宗圣政。于是先后诏“御试举人依旧试策”。(《宋会要辑稿选举》八之三十七)“进士罢试诗赋”，《同上三之五五》又“诏罢《春秋》科”。(同上三之五七)并解除了引用《学说》的禁令等。王氏《三经义》又恢复了正统官学的地位，“承学之士，兢兢治经惟谨。”如此，直到北宋末年，此外，过去不曾颁行于学校的其他新学着作，也自然地“行于场屋”。据载：