书城社科“江门心学”思想与教育论著选读(第三辑·第一卷)
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第16章 “随处体认天理”的心学方法

湛若水心学的为学或修养方法,他的及门弟子周冲把它概括为三点:“先生之教,惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要。”(卷八《新泉问辨录》)当然这三点是互相联系的,都是为了认识“天理”,从而完成儒家的道德修养。他是这样解释的:“此只是一事。

天理是一大头脑,千圣千贤共此头脑,终日终身只此一大事。立志看,立乎此而已;体认是功夫,以求得乎此者;煎销习心,以去其害此者。”(同上)然而,在这三者之间,他经常强调的是“体认天理”。如当弟子说他的《大科训规》“其要则在‘体认天理’、‘煎销习心’两句尽之”时,他即加以纠正道:“其要又只在体认天理。”(卷十《问疑录》)故他总结为学方法说:“圣学功夫,至切至要、至简至易处,总而言之,不过只是随处体认天理。”(卷二十一《四勿总箴》)这样,如同陆九渊的“发明本心”、陈献章的“静坐中养出端倪”是他们各自心学方法的主要内容和特征一样,“随处体认天理”也是湛若水心学方法的主要内容和特征。下面就来分析湛若水心学方法的三个方面,而着重分析他的“随处体认天理”的心理学特色。

(一)立志

湛若水所谓“立志”,是指为学首先要确定用力方向,这是为学、修养的第一步或根基。他对弟子们说:“诸生为学必先立志,如作室者先立其基址乃可。”(卷六《大科训规》)那么,这个用力方向是什么?湛若水认为是“天理”,实际上也就是“本心”。他说:

圣学莫先于立志,立志莫先于见大;见大者非他,即天理者;天理者非他,即吾心之本体也。心体本自广大,本自高明,人惟不见此体,则志无定向而学有间断。(《圣学格物通》卷三《立志》)

“天理”二字乃千圣千贤之大头脑,学者之学圣贤,舍此宜无用力者矣。(同上从这里可以看出,湛若水的“立志”有个特点,它主要不是指确立达到圣贤的目标,而是指明确达到圣贤的方法、途径。他说:“吾之所谓立志者,异乎人之所谓立志。人之所谓立志者,谓有必为圣人之心;吾之所谓立志者,即孔子所谓‘志于学’,‘志于道’,则志必有实功教人入途辙去。”(卷十《问疑录》)换言之,湛若水的“立志”,就是确立以体认“天理”或“本心”为途径,以达圣贤的目的。

(二)煎销习心

湛若水认为,人心之本体即是天理,一旦本体中正之心被气习、物欲蒙蔽,“天理”也就昏塞。这种被气习蒙蔽之心,他称之为“习心”。他说:

虚灵不昧,心之本体,岂待人而后能之也。气习物欲蔽之,则本体昏塞而不知返,天理灭矣。(《圣学格物通》卷九《感应》)

“习心”和“天理”对立,所以消除“习心”的根本办法是“体认天理”,以发现被蒙蔽之本心。他说:

体认天理乃煎销习心之功夫。盖天理与习心相为消长,养得天理长一分,习心便消一分,天理长至十分,则习心便消十分,即为大贤;熟而化之,即是圣人。(卷十《问疑录》)

煎销习心,除运用“体认天理”的功夫外,湛若水还提出学问的方法,他认为“不可徒良知而不加学问耳”(卷十七《答洪峻之侍御》),即必须藉师友启导和读书学习,以警醒其固有之本心。他说:

此理在人心本自固有,然或有所蔽,则此理不明,所以不能不资人问询,以警其良知,盖此理人人同得故也。(《圣学格物通》卷《谋虑》)

天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求也。但人为气习所蔽,故生而蒙,长而不学则愚。故学问、思辨、笃行诸训,所以破其愚,去其蔽,警发其良知良能者耳。(卷七《答阳明王都宪论格物》)

湛若水还主张煎销习心,必须就事上磨练,他以炼金必须炉锤为例说:

煎销习心如煎销铅铜,便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之之功。今之外事以求静者,如置金于密室,不就炉锤,虽千万年也只依旧是顽杂的金。(《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》)

总之,湛若水的“煎销习心”,主张在完成儒家的道德修养时,要读书,要于事上磨炼,这自然有别于陈献章的“静坐”,蕴涵有某种实际的生活经验内容。但其“读书”,并不是为了增长知识,而是为了觉醒本心,使书本为“我”所用,如他说:“人心中天理具备,读书亦唤醒一番,何等有益”(卷十一《问疑续录》),“六经觉我者也”(卷十八《广德州儒学新建尊经阁记》)。所谓“事上炉锤”,也只是指“居处恭、执事敬、与人忠”之类的儒家道德体验和践履,而不是真正的社会实践。如他说:“吾人切要,只于执事敬用功,自独处以至读书酬应,无非此意,一以贯之,内外上下莫非此理,更有何事。”(卷七《答徐曰仁工曹》)

(三)随处体认天理

“随处体认天理”向来被视为和王守仁心学相区别的湛若水心学的思想特征或标志,黄宗义说:“阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理,学者遂以王、湛之学各立门户。”(《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·湛若水传》)湛若水也认为自己生平言论着述“其词虽多,不过止在‘体认天理’四字。”(卷十九《元年八月初二日进讲后疏》)同时,他还把“随处体认天理”认定为古来圣贤共同的为学、修养方法。他说,“随处体认天理六字,千圣同行”(卷二十六《示学六言赠潘汝中黄门》),“为千古圣贤心法之要”。(卷二十《斗山书堂讲章》

湛若水“随处体认天理”的方法,主要内容有两个方面:“敬”与“勿忘勿助”。

关于“敬”,他说:

敬者,圣学之要,自古千圣千贤,皆在此处用功,体认天理皆是这个大头脑,更无别个头脑。(卷二十《经筵讲章》)

敬立而良知在矣,修己以敬,敬以直内,此圣门不易之法。(卷二十三《天关语录》)

可见,湛若水所谓的“敬”,与程、朱的“敬”是基本一致的,即以儒家的伦理道德标准来规范、制约自己的思想和行为,故他说,“敬也者,思之规矩也。”(卷一《樵语》)

“体认天理”方法的另一个方面是“勿忘勿助”。他说:“天理在心,求则得之求之有方,勿忘勿助是也。”(卷八《新泉问辨录》)

又说:“欲见‘中’道者,必于勿忘勿助之间,千圣千贤皆是此路。”(卷二十三《天关语录》)那么,什么是“勿忘勿助”?他说:

心虚而“中”见,犹心虚而占筮神。落意识、离虚体,便涉成念之学。故予体认天理,必以勿忘勿助自然为至。

(同上说勿忘勿助之间便是天理则不可,勿忘勿助之间即见天理耳,勿忘勿助即是中思。(卷九《新泉问辨续录》)

可见,湛若水的“勿忘勿助”,是指保持心境的空虚、无一杂念的那种本然状态,在这种心境的本然状态中,则“天理”自见。

湛若水之所以把“敬”与“勿忘勿助”提出当作他“体认天理”的主要方法,这是由他对“天理”的理解决定的。

湛若水所谓“天理”,是指儒家所主张的封建伦理道德规范。

他说:

孔门所谓“中庸”,即吾之所谓“天理”。(卷二十《甘泉洞讲章》)

所谓人道之序者非他也,天理也。(《圣学格物通》卷五十九《用人》)

圣人制礼以教人也,盖本之天理尔。天理者天性也,故“三千”、“三百”,无一而非性也。(同上卷四十八《立教兴化》)

而这种“天理”又是存在于人心之中,是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。他说:

天理者,即吾心本体之自然者也。(《圣学格物通》卷二十七《进德业》)

这样,既然“天理”是“人道之序”,是“威仪三千,礼仪三百”,所以必须用“敬”的态度才能体认、践履;既然“天理”是人心固有,不由安排,所以必须用“勿忘勿助”的态度让它自动表现、显示。湛若水“体认天理”方法的这两个方面,即一方面要求保持空虚无念的心境,一方面又要求以道德规范去制约思想和行为,不仅从逻辑上来说,而且从人的思想活动的实际情况来看,都是矛盾,因为既然“空虚无念”,当然就不容时时惦记“三千”、“三百”;若想着“人道之序”,也就谈不上是“不涉成念”。正因为存在着上述这种矛盾,致使他的弟子们在道德修养实践中常有困惑之感,苦于“难为下手”、“久而未得”(《明儒学案》卷三十七《甘泉学第一·语录》)。如其高足吕怀说:“体认天理最难又不是有个硬格尺可量定的,只这功夫何缘便得正当?”(卷八《新泉问辨录》)

实际上,湛若水的“体认天理”,是指对封建伦理道德的自我反省。如他自己所说:“随处体认天理,功夫全在省与不省耳。”(卷十一《问疑续录》)通过这种内省功夫,认识到这些伦理道德(即“天理”)是人之本心所固有,“天理二字,人人固有,非由外铄,不为尧存,不为桀亡。”(《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一语录》)进而,自觉地把这些伦理道德规范贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。

据其弟子洪垣说,湛若水的“随处体认天理”,“初为‘体认天理’,后觉未尽,复加‘随处’二字”(卷三十二《外集·墓志铭》)。湛若水自己解释说:“体认天理而云‘随处’,则动静、心事皆尽之矣。”(《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》)换言之,无论动或静,无论思考或行为,皆能做到以“天理”为准的,是“本心”之呈露,这就是“随处体认天理”所要达到的道德修养境界。可见,湛若水“随处体认天理”的修养过程,就是从自我反省开始,到“本心”流露结束。这种心学修养方法和陆九渊的“发明本心”及陈献章的“静坐中养出端倪”,虽然在本质上是相同的,但在具体内容上却有所不同,它吸收和融进了程、朱理学中的“天理”、“事理合一”观点,补充、发展了心学的修养方法。对心理道德要素的分析自有其独到之处。故湛若水对自己的修养方法自视甚高,称之为包医百病的“中和汤”。他说:“随处体认天理,此吾之中和汤也。服得时,即百病之邪自然立地退听,常常服之,则百病不生。”