湛若水心学的为学或修养方法，他的及门弟子周冲把它概括为三点：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要。”(卷八《新泉问辨录》)当然这三点是互相联系的，都是为了认识“天理”，从而完成儒家的道德修养。他是这样解释的：“此只是一事。
天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只此一大事。立志看，立乎此而已；体认是功夫，以求得乎此者；煎销习心，以去其害此者。”(同上)然而，在这三者之间，他经常强调的是“体认天理”。如当弟子说他的《大科训规》“其要则在‘体认天理’、‘煎销习心’两句尽之”时，他即加以纠正道：“其要又只在体认天理。”(卷十《问疑录》)故他总结为学方法说：“圣学功夫，至切至要、至简至易处，总而言之，不过只是随处体认天理。”(卷二十一《四勿总箴》)这样，如同陆九渊的“发明本心”、陈献章的“静坐中养出端倪”是他们各自心学方法的主要内容和特征一样，“随处体认天理”也是湛若水心学方法的主要内容和特征。下面就来分析湛若水心学方法的三个方面，而着重分析他的“随处体认天理”的心理学特色。
(一)立志
湛若水所谓“立志”，是指为学首先要确定用力方向，这是为学、修养的第一步或根基。他对弟子们说：“诸生为学必先立志，如作室者先立其基址乃可。”(卷六《大科训规》)那么，这个用力方向是什么？湛若水认为是“天理”，实际上也就是“本心”。他说：
圣学莫先于立志，立志莫先于见大；见大者非他，即天理者；天理者非他，即吾心之本体也。心体本自广大，本自高明，人惟不见此体，则志无定向而学有间断。(《圣学格物通》卷三《立志》)
“天理”二字乃千圣千贤之大头脑，学者之学圣贤，舍此宜无用力者矣。(同上从这里可以看出，湛若水的“立志”有个特点，它主要不是指确立达到圣贤的目标，而是指明确达到圣贤的方法、途径。他说：“吾之所谓立志者，异乎人之所谓立志。人之所谓立志者，谓有必为圣人之心；吾之所谓立志者，即孔子所谓‘志于学’，‘志于道’，则志必有实功教人入途辙去。”(卷十《问疑录》)换言之，湛若水的“立志”，就是确立以体认“天理”或“本心”为途径，以达圣贤的目的。
(二)煎销习心
湛若水认为，人心之本体即是天理，一旦本体中正之心被气习、物欲蒙蔽，“天理”也就昏塞。这种被气习蒙蔽之心，他称之为“习心”。他说：
虚灵不昧，心之本体，岂待人而后能之也。气习物欲蔽之，则本体昏塞而不知返，天理灭矣。(《圣学格物通》卷九《感应》)
“习心”和“天理”对立，所以消除“习心”的根本办法是“体认天理”，以发现被蒙蔽之本心。他说：
体认天理乃煎销习心之功夫。盖天理与习心相为消长，养得天理长一分，习心便消一分，天理长至十分，则习心便消十分，即为大贤；熟而化之，即是圣人。(卷十《问疑录》)
煎销习心，除运用“体认天理”的功夫外，湛若水还提出学问的方法，他认为“不可徒良知而不加学问耳”(卷十七《答洪峻之侍御》)，即必须藉师友启导和读书学习，以警醒其固有之本心。他说：
此理在人心本自固有，然或有所蔽，则此理不明，所以不能不资人问询，以警其良知，盖此理人人同得故也。(《圣学格物通》卷《谋虑》）
天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问、思辨、笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳。(卷七《答阳明王都宪论格物》）
湛若水还主张煎销习心，必须就事上磨练，他以炼金必须炉锤为例说：
煎销习心如煎销铅铜，便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之之功。今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年也只依旧是顽杂的金。(《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》）
总之，湛若水的“煎销习心”，主张在完成儒家的道德修养时，要读书，要于事上磨炼，这自然有别于陈献章的“静坐”，蕴涵有某种实际的生活经验内容。但其“读书”，并不是为了增长知识，而是为了觉醒本心，使书本为“我”所用，如他说：“人心中天理具备，读书亦唤醒一番，何等有益”(卷十一《问疑续录》)，“六经觉我者也”(卷十八《广德州儒学新建尊经阁记》)。所谓“事上炉锤”，也只是指“居处恭、执事敬、与人忠”之类的儒家道德体验和践履，而不是真正的社会实践。如他说：“吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下莫非此理，更有何事。”(卷七《答徐曰仁工曹》）
(三)随处体认天理
“随处体认天理”向来被视为和王守仁心学相区别的湛若水心学的思想特征或标志，黄宗义说：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。”(《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·湛若水传》)湛若水也认为自己生平言论着述“其词虽多，不过止在‘体认天理’四字。”(卷十九《元年八月初二日进讲后疏》)同时，他还把“随处体认天理”认定为古来圣贤共同的为学、修养方法。他说，“随处体认天理六字，千圣同行”(卷二十六《示学六言赠潘汝中黄门》)，“为千古圣贤心法之要”。(卷二十《斗山书堂讲章》
湛若水“随处体认天理”的方法，主要内容有两个方面：“敬”与“勿忘勿助”。
关于“敬”，他说：
敬者，圣学之要，自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头脑。(卷二十《经筵讲章》）
敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此圣门不易之法。(卷二十三《天关语录》）
可见，湛若水所谓的“敬”，与程、朱的“敬”是基本一致的，即以儒家的伦理道德标准来规范、制约自己的思想和行为，故他说，“敬也者，思之规矩也。”(卷一《樵语》）
“体认天理”方法的另一个方面是“勿忘勿助”。他说：“天理在心，求则得之求之有方，勿忘勿助是也。”(卷八《新泉问辨录》）
又说：“欲见‘中’道者，必于勿忘勿助之间，千圣千贤皆是此路。”(卷二十三《天关语录》)那么，什么是“勿忘勿助”？他说：
心虚而“中”见，犹心虚而占筮神。落意识、离虚体，便涉成念之学。故予体认天理，必以勿忘勿助自然为至。
(同上说勿忘勿助之间便是天理则不可，勿忘勿助之间即见天理耳，勿忘勿助即是中思。(卷九《新泉问辨续录》）
可见，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虚、无一杂念的那种本然状态，在这种心境的本然状态中，则“天理”自见。
湛若水之所以把“敬”与“勿忘勿助”提出当作他“体认天理”的主要方法，这是由他对“天理”的理解决定的。
湛若水所谓“天理”，是指儒家所主张的封建伦理道德规范。
他说：
孔门所谓“中庸”，即吾之所谓“天理”。(卷二十《甘泉洞讲章》）
所谓人道之序者非他也，天理也。(《圣学格物通》卷五十九《用人》）
圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者天性也，故“三千”、“三百”，无一而非性也。(同上卷四十八《立教兴化》）
而这种“天理”又是存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。他说：
天理者，即吾心本体之自然者也。(《圣学格物通》卷二十七《进德业》）
这样，既然“天理”是“人道之序”，是“威仪三千，礼仪三百”，所以必须用“敬”的态度才能体认、践履；既然“天理”是人心固有，不由安排，所以必须用“勿忘勿助”的态度让它自动表现、显示。湛若水“体认天理”方法的这两个方面，即一方面要求保持空虚无念的心境，一方面又要求以道德规范去制约思想和行为，不仅从逻辑上来说，而且从人的思想活动的实际情况来看，都是矛盾，因为既然“空虚无念”，当然就不容时时惦记“三千”、“三百”；若想着“人道之序”，也就谈不上是“不涉成念”。正因为存在着上述这种矛盾，致使他的弟子们在道德修养实践中常有困惑之感，苦于“难为下手”、“久而未得”(《明儒学案》卷三十七《甘泉学第一·语录》)。如其高足吕怀说：“体认天理最难又不是有个硬格尺可量定的，只这功夫何缘便得正当？”(卷八《新泉问辨录》）
实际上，湛若水的“体认天理”，是指对封建伦理道德的自我反省。如他自己所说：“随处体认天理，功夫全在省与不省耳。”(卷十一《问疑续录》)通过这种内省功夫，认识到这些伦理道德(即“天理”)是人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡。”(《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一语录》)进而，自觉地把这些伦理道德规范贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。
据其弟子洪垣说，湛若水的“随处体认天理”，“初为‘体认天理’，后觉未尽，复加‘随处’二字”(卷三十二《外集·墓志铭》)。湛若水自己解释说：“体认天理而云‘随处’，则动静、心事皆尽之矣。”(《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》)换言之，无论动或静，无论思考或行为，皆能做到以“天理”为准的，是“本心”之呈露，这就是“随处体认天理”所要达到的道德修养境界。可见，湛若水“随处体认天理”的修养过程，就是从自我反省开始，到“本心”流露结束。这种心学修养方法和陆九渊的“发明本心”及陈献章的“静坐中养出端倪”，虽然在本质上是相同的，但在具体内容上却有所不同，它吸收和融进了程、朱理学中的“天理”、“事理合一”观点，补充、发展了心学的修养方法。对心理道德要素的分析自有其独到之处。故湛若水对自己的修养方法自视甚高，称之为包医百病的“中和汤”。他说：“随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生。”