(一)关于“天人合一”学说的神学世界观
[原文臣谨案《春秋》之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。(《前汉书》《董仲舒传》《对策一》）
注释
“天人相与”即谓天与人相互作用的关系。
“”古“乃”字。
“自省”谓自己省察觉悟。
“伤败”谓伤害败坏。
原文
臣闻天之所大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。(同上[注释“奉使之王者”，谓奉天命而使之为王。
“自至”谓自然得到的。
“此受命之符也”，谓这是王者受天命的证据。
“天瑞”，谓天降的祥瑞。
[原文
臣闻天者，群物之祖也，故覆包涵而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。(同上《对策三》）
[注释
“故遍覆包涵而无所殊”，谓天对万物普遍地覆盖着包含着而没有偏异。
“溥”即普遍。“亡”读无。
[原文
道之大原出于天。天不变，道亦不变。(同上[原文为生不能为人，为人者，天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。(《春秋繁露》《为人者天》第四十一[注释“人之为人本于天”，另本作“人之人”。
[原文
人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁，人之德行，化天理而义，人之好恶，化天之暖清，人之喜怒，化天之寒暑，人之受命，化天之四时，人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。(同上[注释“化天之暖清”的“清”字，与“清”同，寒也。
[原文
天地之精，所以生物者，莫贵于人，人受命乎天也。(同上《人副天数》第五十六[原文德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子。(同上《三代改制质文》第二十三[注释“侔”音谋，齐等的意思。
[原文
受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。
(同上《深察名号篇》第三十五[注释“天意之所予也”，谓天意所授予的。
“宜谨视所候奉之天子也”，谓应当小心谨慎地对待所侍候、奉承的天子[原文父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生；未之有也。
天者，万物之祖，万物非天不生。(同上《顺命》第七十[原文生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。(同上《诸侯》第三十七[原文天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四日金，五日水。
木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序相受而布。(同上《五行之义》第四十二[注释五行的先后次序，各书所载不同。《尚书》《洪范篇》说：“一水、二火、三木、四金、五土。”《白虎通义》《五行篇》说：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。”
[原文
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行，行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也，故为治，逆之则乱，顺之则治。(同上《五行相生》第五十八[注释“行者，行也”的下一“行”字，作运行解，《韵会》云：“五行运于天地间，未尝停息，故名。”
[原文
天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九，与人而十者，天之数毕也。故数者，至十而止。书者，以十为终，皆取之此。
(同上《天地阴阳》第八十一[注释“毕”是完全的意思。
[解读
董仲舒的神学世界观是从思、孟学派发展而来的。他所主张的“天人合一”和推阴阳灾异的主张，实渊源于《中庸》。《中庸》上说：
“天命之谓性”；“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”实质上已含有“天人合一”的意思。又说：“至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之，故至诚如神。”这种说法，已认天为有意志的天，是能主宰一切的。这与董仲舒所说的“国家将有失道之败，而天先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败至”，先后相符合。
原来《春秋经》所记的天变灾异，本无迷信成分与特殊意义，董仲舒为了迎合汉武帝的要求，就把《春秋》所载的的那些灾异；大量地予以穿凿附会，使《公羊学》完全变成阴阳五行化，并染上了浓厚的迷信与宗教的色彩，把原来儒家学说含有朴素唯物主义倾向的“五行”哲学与积极的部分完全被抛弃了。
(二)关于人性论
[原文孔子曰：“名不正则言不顺。今谓性已善，不几于无教，而如其自然，又不顺于为政之道矣。且名者性之实，实者性之质，质无教之时，何遽能善。善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。”(《春秋繁露》《实性》第三十六[注释《论语》《子路篇》。
下一个“质”字，旧本误作“之”大典本作“也”，何本作“质之”二字，今案仍当作质字为是。“质无教之时”，即谓质在无教的时候。
[原文
使万民之性，皆已能善，善人者，何为不见也。观孔子言此之意，以为善难当甚。而孟子以为万民性皆能当之，过矣！圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏，茧待缲以涫汤，而后能为丝。性待渐于教训而后能为善，善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米，玉出于璞，而璞不可谓玉，善出于性，而性不可谓善，其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也。(同上）
[注释
“善人者，何为不见也”，即根据孔子所说“善人吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣”(《论语》《述而篇》)而来的。
“斗筲”原是竹器，此处借以形容器小。
“缲”与“缫”通，即抽茧出丝。“涫汤”即沸水。
“惭”浸也，染也，有渐次进入之意。
“璞”，玉在石中未经琢磨者。
[原文
性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善；质而不以善性，其名不正，故不受也。(同上[原文
今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名，性之名非生与？如其生之，自然之资谓之性，性者质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。(《春秋繁露》)《深察名号篇》第三十五
[注释“暗”，不明的意思。
两个“与”字，都作“欤”字解，疑问词。
“离质如毛，则非性矣”，谓性的名不能离开本质，如果离开本质，就不能算是性了。
[原文必知天性不乘于教，终不能。察实以为名，无教之时，性何遽若是？故性比于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全为米也，善出性中而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事，事在性外而性不得不成德。民之号，取之瞑也，使性而已善；则何故以瞑为号？以者言，弗扶将则颠陷猖狂，安能善？(同上)。
[注释
“”，说文作“”，“如甚切，弱貌。盖恶强则肆见于外，故欲驯之使无暴也。”有禁止为恶，使它驯服的意思。
“人事”指政治教化而言。
“暝”作闭目解，即懂不明之意。
“”堕也，与陨同，此处可作堕落解。
“弗扶将则颠陷猖狂”，谓对堕落的人，如果不用教育来扶持他，便会行为颠倒，举止猖狂了。
[原文
性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质而不可谓善。与目之瞑而觉。一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性之瞑而未觉，天所为也；效天所为，为之起号。故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。(同上[原文名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。 (同上）
[注释
“名性不以上，不以下，以其中名之”，即谓性之所以名，不是根据最高的标准，也不是根据最低的标准，而是按照一般中间的标准来确定的。
“真天”，即谓真正的天道。
[原文
天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何在也？(同上）
[注释
“任”即责任。
“真质”，即真正的本质。
[原文
性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而见之，得见有常者，斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。(同上[注释“动之爱父母”的“动”字，据苏舆《义证》，“动”当作“童”宇。
“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”“五纪”《国语》
《周语》曰：“五义纪宜。”韦昭注：“五义，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”董氏所谓五纪，或即指此。
孟子论性，仅举仁、义、礼、智四端，此言八端，有人谓或即合三纲五纪而言。(参考《中国哲学史资料选辑》“两汉之部”第二八页。
见前。
[原文
质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性，善于禽兽者许之，圣人之所谓善者勿许，吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰：性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善，善过性，圣人过善(同上）
[注释
“质于禽兽之性，则万民之性善矣”。是说与禽兽的性相比较，则万民的性，可说是善的。如果以人道的善作标准，则万民的性就不能说是善的。
“善过性，圣人过善”，谓善超过了性的标准，圣人又超过了善的标准。
[原文
臣闻命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。
或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。(《前汉书》《董仲舒传》《对策一》）
[注释
“陶冶而成之，不能粹美”，谓人的或夭或寿，或仁或鄙，好比造陶器或冶金一样，不可能都是纯粹美好的。
“有治乱之所生，故不齐也”，是说人在社会冶乱中所生成。
所以性情是不一致的。
[原文
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者而大本举矣。(同上《对策三》）
[原文
人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。(《春秋繁露》）
《深察名号篇》
[解读儒家都是以人性论为根据来说明教育的重要性，所以对人性的研究，比较其他各家为多。孟子从“性善”论出发，说明必须通过教育以保持人所固有的善心；荀子从“性恶”论出发，论明必须通过教育才能矫正恶性而使之为善，二者的出发点不同，立论虽各偏于一面；但其强调教育的作用则一。董仲舒的论人性不同于孟子、荀子。
他认为“性者天质之朴也；善者王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”。他把性当作天生的素质，认为可以为善，但必有待于教化，无教化则素质亦不能为善。他又说“性之名非生欤？如其生之，自然之资谓之性，性者质也。”把性看作天生的，肯定初生的自然之质谓之性，自然之质，说不上什么善恶。他还以“性出于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也”来说明性是天生的，善是人为的；性虽有善质，却未可谓善，必待教育而后使之为善。如果仅从这些观点来说，似亦有正确的一面。